忠義菩提心:禪凈合一與禪林和陶《辭》的流變
——兼論和陶《辭》的道化

王廷法

(江西科技師范大學 文學院,江西 南昌 330038)

陶淵明身后久享盛譽,尤其“和陶詩”“和陶《辭》”成為一種極為特殊的現象,“其意義已經超出文學本身”[1](P149),甚至可以說在中國文學史中沒有任何其他文人受到了如此高的殊遇。陶氏人生際遇及精神特質與中國文化高度契合,《歸去來兮辭》不但受到士大夫的模仿追和,同時也對禪林產生了重要的影響,即便是道教亦有唱和之作,成為中國歷史上一個引人注目的文化符號。學界關于“和陶《辭》”(1)按,此“和陶《辭》”,專指“和陶淵明《歸去來兮辭》”。之研究多集中在宋人“和陶《辭》”及其域外傳播,(2)學界關于“和陶《辭》”研究之成果,主要體現在以下四個層面。其一,綜論“和陶《辭》”者,如孫倩《中國古代和陶〈歸去來兮辭〉研究》,山東大學2019年碩士學位論文。其二,專論宋代“和陶《辭》”者,如王文灝、劉寧《從兩宋和陶〈歸去來兮辭〉看北宋初期至南宋中期文人思想的轉變》,《山東社會科學》2015年第4期;李成晴《宋人“和陶〈辭〉”考》,《北京社會科學》2016年第12期。其三,“和陶《辭》”域外傳播研究,如曹虹《陶淵明〈歸去來辭〉與韓國漢文學》,《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》2001年第6期及《論朝鮮女子徐氏〈次歸去來辭〉——兼談中朝女性與隱逸》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2007年第1期;韓國學者金周淳《蘇東坡和李仁老〈和歸去來辭〉之比較研究》,第三屆宋代文學國際研討會論文集。其四,“和陶《辭》”與佛教關系研究,如丁永忠《〈歸去來兮辭〉與佛曲〈歸去來〉》,見《陶詩佛音辨》,四川大學出版社1997年版,第100～123頁;鄭阿財《敦煌凈土歌贊〈歸去來〉探析》,《敦煌學輯刊》2007年第4期;李小榮《〈歸去來兮辭〉的佛教思想及對后世的影響》,《井岡山大學學報(社會科學版)》2012年第4期;張培峰《凈土為歸——宋代兩篇和陶〈歸去來辭〉》,《文史知識》2015年第1期;林生海《從“歸去來”到“大圣變”:唐宋時代凈土信仰的一側面》,《敦煌吐魯番研究》2017年輯刊。鮮有注意其在禪宗語錄中的傳播接受情況者。其實,自蘇軾“和陶”之后,禪林不但有禪凈化的“和陶《辭》”,同時出現了受陶氏原作影響生成的“忠義菩提”之辭,尤其是明清甲申國變之際,“和陶《辭》”體現了空門“以忠孝作佛事”的佛門節義觀。(3)關于“忠義菩提”,可參廖肇亨《忠義菩提——晚明清初空門遺民及其節義論述探析》,臺灣“中央研究院中國文哲研究所”2013年版。本文主要基于禪林《歸去來兮辭》的流變情況,闡釋禪林和陶《辭》演變過程中與儒家文化的深度融合,展現禪門的忠義菩提心。

一 和陶《辭》的禪化與凈土化

蘇門和陶《辭》的出現,是后世陶辭接受的重要轉折,陶氏因之經典化,成為北宋以后的文化符號。李劍鋒指出“自蘇軾始,陶詩平淡的美學特點及一流的詩史地位,遂成定論”[2](P148),無疑是宋人對陶氏詩風的肯定,蘇軾可謂陶氏知音。蘇門不只追慕陶氏文風,陶氏作為掛印辭官、不仕二朝、不為五斗米折腰的“隱逸詩人之宗”[3](P260),在后世文人中也形成了巨大的回響。蘇門和陶《辭》的出現,使陶辭涌現出經典化的高潮,禪家同樣受此影響出現了眾多的“歸去來”和辭,陶淵明“掛印辭官”“不為五斗米折腰”被后世禪林津津樂道。“歸去來”一語也因此在后世的流傳中隱含了息心俗世、歸隱山林的心境。佛家的和陶《辭》不但繼承了“歸去來”體現歸心西方、以凈土為故鄉的特征,而且隨著禪宗的興盛,和陶《辭》逐漸禪化,終至禪凈合流,順應了禪宗的發展趨向。

(一)和陶《辭》的禪化

后世和陶者,無不擊節嘆尚陶辭之志。作為“隱逸詩人之宗”的陶淵明,其隱逸之志在和陶中不但體現儒隱的一面,且展現了對佛隱、道隱的傾心。(4)陶淵明“隱逸”之意義,可參蔣寅《陶淵明隱逸的精神史意義》,《求是學刊》2009年第5期。陶淵明“素簡貴,不私事上官”,“吾不能為五斗米,拳拳事鄉里小人邪”[4](P2461),即日解綬去職。陶氏掛印歸鄉成為后世遭遇貶謫文人心中的理想,王世貞《弇州四部稿》言“余少讀《歸去來辭》,雖已高其志,而竊難其事,以為非中人所能”[5](P164),稱贊陶淵明以儒士身份隱居,為士大夫所激賞。宗臣《報姜使君》“昔潛恥折腰五斗賦《歸去來詞》……第以身游塵中,乃作塵外語”[6](P204),以儒者身份流露出塵之思,往往包含佛、道思想。蘇軾和陶《辭》以佛家為歸向,其辭云“廓圜鏡以外照,納萬象而中觀”[7](P5092),以圓鏡喻法身,法神虛空,流灌十方世界,得大隨順。“中觀”乃觀道之至極,遠離生滅、斷常、一異、來出之二邊,亦曰“八不中道”。廓圜鏡外照,納萬象中觀,顯現蘇東坡在浩渺宇宙與須臾人生之間不喜不悲的人生態度。“方饑須糧”“已濟無舟”“忽人牛之皆喪”“警六用之無成,自一根之返流”[7](P5093),悉為佛家用語,展現蘇軾處困不驚的通達。“方饑須糧”以禪宗“饑來吃飯,困來即眠”的日用平常之義體現自己處變自若的態度,“忽人牛之皆喪”[7](P5092-5093)以禪宗牧牛之道體現蘇軾忘乎人我之境。“警六用之無成,自一根之返流”[7](P5093),雖用佛家“六根互用”之意,卻與莊子“無何有之鄉”[8](P21)契合,六根無用反而因此“一根返源”,于天地中得以解脫,委運任化。他者如陳瓘、李綱的“和陶《辭》”以佛經常言之“波”“鏡”“泡像”喻諸幻不實,表現出遁世忘憂的一面。

事實上蘇門和陶《辭》風行不久,即被禪林接受。惠洪覺范兩和陶《辭》,其《溈山空印禪師易本際庵為甘露滅以書招予歸隱復賦歸去來詞》作于宣和二年(1120);薦福常庵擇崇禪師《和陶潛歸去來辭》雖時間不詳,其師黃龍德逢禪師坐化于建炎四年(1130),以此推測,當亦與蘇門和陶《辭》時間相近。惠洪之于禪林和陶《辭》,實有導源之功,《僧寶正續傳》卷二載“(惠洪)落筆萬言,了無停思,其造端用意,大抵規模東坡”[9](P568c),指出惠洪詩文受蘇軾影響。惠洪《和陶淵明歸去來詞》蘊禪理于其辭,“當閉關而觀壁”[10](P3258),追慕達摩祖師面壁坐禪,“念纏綿其世故,忽感悟而增悲”[10](P3257),悵惘于世間俗事,以和陶《辭》寄其禪意。“還諸緣以俱盡,廓然獲其無還”[10](P3258),《楞嚴經》曰:“若我心性各有所還,則如來說妙明元心,云何無還?”[11](P111a)“且汝見我,見精明元,此見雖非妙精明心,如第二月非是月影。”[11](P111a)色香等百般世相皆為我心識所攀緣,非我本心,諸緣各有所還,若諸緣盡,則心性本妙明凈,更無所還。“佳退藏于不言,使來者之自求。如薪竭則火滅,知愛盡而無憂”[10](P3258),在無言的澄明境界了悟禪意,自心明凈則煩惱永盡。“薪竭火滅”喻指煩惱永盡之境界,意寓除滅如是貪愛,貪愛盡則得涅槃。不過,惠洪游戲于士林之間,對于文字禪則隨緣而適,“有詩情以寄目,無憂色之在顏。皆遇緣而一戲,則何適而不安”[10](P3258),詩情寄目,了無憂色,體現了惠洪以禪理交融儒釋的自覺意識。明清之際和陶《辭》更是體現以禪林言幻滅,清初遠庵僼禪師《和陶淵明歸去來辭》云“物同霜葉之浮脆,世亦漚電之等觀”[12](P406c),在遺風下墜、古道不存的鼎革之際,以般若空觀尋求解脫。

(二)和陶《辭》的凈土化

唐五代出現了眾多凈土佛曲歌贊《歸去來》,“歸去來”在禪林的流播過程中逐漸成為“凈土”的代名詞。北宋蘇門和陶《辭》的風行,加速了陶《辭》的經典化,同時使其浸染至禪林,和陶《辭》的凈土化成為必然的趨勢,而佛曲《歸去來》隨著和陶《辭》的凈土化也不再興盛。我們可以這樣說,“歸去來”在俗世的經典化影響了禪林佛曲“歸去來”轉變為“凈土和陶《辭》”。最為人所樂道者無過于南宋宗曉所編《樂邦文類》卷五中所輯有不動居士馮楫《和淵明歸去來兮》、幻住居士任彪《擬淵明歸去來兮》、拙庵宗師戒度《追和淵明歸去來辭(并序)》,其主旨悉在宣揚念佛往生西方凈土。馮楫《和淵明歸去來兮》、任彪《擬淵明歸去來兮》、拙庵禪師《追和淵明歸去來辭(并序)》還被晚清觀如禪師輯入《蓮修必讀》,成為往生凈土的經典作品。馮楫嗣龍門佛眼遠禪師,故其和陶《辭》依此推測,所作時間當在南宋初,時間稍晚于禪化和陶《辭》。其辭起首曰“歸去來兮,蓮社已開胡不歸。念吾年日就衰邁,況世態之堪悲。想東林之遺跡,有先賢之可追”[13](225c),將陶辭所歸田園置換為“蓮社”,生念佛之心。“想東林之遺跡”不免讓人聯想東林寺慧遠法師與陶淵明之間的佳話。慧遠法師與劉遺民、雷次宗、竺道生、宗炳等十八人結白蓮社,惟淵明至,則許飲酒,[14](P269c)是為陶氏的蓮社之緣。任彪“逮衰年以學道”“悔青春之放逸”“誤白業以虧微”[13](P225),更是嗟嘆人生幻化,感念不如歸去西方,其言“西方凈土多勝游”“寶樹羅網出妙音”[13](P226),描繪了一幅凈土勝景。

(三)和陶《辭》的禪凈融合

“歸去來”以凈土歌贊行世,禪凈合流在寒山詩中已見其跡,其詩曰:“世間一等流,誠堪與人笑。出家弊己身,誑俗將為道。雖著離塵衣,衣中多養蚤。不如歸去來,識取心王好。”[15](P748)寒山此詩言世間離塵出家者,雖有出塵之思,卻無出塵之心,“雖著離塵衣,衣中多養蚤”道出釋僧不能識取自心,了悟自性,故而寒山以“歸去來”指明“識取心王”之路,《祖堂集》卷一五《大梅和尚》曰“汝但識取汝心,無法不備”[16](P674),便是寒山之意。傅大士《心王銘》曰:“心王亦爾,身內居停。面門出入,應物隨情。自在無礙,所作皆成。了本識心,識心見佛。是心是佛,是佛是心。念念佛心,佛心念佛。欲得早成,戒心自律。凈律凈心,心即是佛。除此心王,更無別佛。”[17](P889)傅翕被稱作“彌勒化身”,認為心即是佛,佛即為心,已有禪凈的意味,將西方凈土之“歸去來”轉向唯心凈土,指出心凈則佛土凈,與維摩居士主張不二,從心性上立意,了心識心,方為明心見性。這也表明了“歸去來”在流傳過程中隨著禪宗的興盛發生了“由凈至禪”的轉變。宋代以后歷代禪林無不以“歸去來”宣揚禪凈思想,如“滿船明月一竿竹,家住五湖歸去來”[18](P46c),其意蘊完全禪化。尤其在晚明提倡“禪者凈土之禪,凈土者禪之凈土”[19](P420a)的背景之下,涌現出禪凈融合的和陶《辭》,如清初憨休禪師《歸去來辭有序》“刻遠公之蓮漏,種山芋而日籽。掩松龕以息慮,坐壁觀而捐詩”[20](P255c),將凈宗始祖慧遠與禪宗初祖達摩并論,禪與凈土不一不異,“即心即境,即境即心”,認為西方凈土就是唯心凈土。

二 和陶《辭》與禪林“忠義菩提心”

作為處士的陶淵明另一重身份就是晉朝遺民。在歷代的和陶《辭》中,易代之際的和陶之作尤值得關注,陶淵明因之成為易代之際的精神符號。如戴良《和陶淵明歸去來兮辭》引曰:“余客海上,追和淵明歸去來詞,蓋淵明以既歸為高,余以未歸為達。雖事有不一,要其志未嘗不同也。”[21](P203)時元亡之際戴良羈旅山東,志在用世,希冀以己之力有補于世,故言“以未歸為達”。然其志不仕二朝,在戴良而言“歸”與“未歸”, 一“隱世”一“用世”,都體現了故國之思、忠貞之心。陶氏隱逸行為中的遺民意識,同樣為禪林所接受,與俗世和陶《辭》隱逸主題形成鮮明對比的是,禪林和陶《辭》展現了釋子的忠義菩提心,如明清易代之際憨休如乾與百癡行元禪師的和陶《辭》就表達出了強烈的悲憤之情。易代之際禪僧往往援儒入禪,在和陶《辭》中書寫禪家的忠義菩提心,憂心國運民瘼,體現出明顯的時代特性,這種特性表現了釋子對禪林與家國命運的雙重憂慮。

(一)對禪林衰落的擔憂

釋子奔走塵域,不解真言,不少僧人在和陶《辭》中流露擔憂之色。如上文提及拙庵宗師,其《辭》序曰:“拙庵野夫,抱疾林下。一日少閑,試取陶淵明《歸去來兮辭》讀之,不覺釋卷而長嘆,蓋與予懷異世而同轍也。淵明乃一俗士爾,貧苦非不迫切,尚且輕五斗粟,不忍折腰于鄉里小兒,自免去職,樂賦歸歟?況釋氏子為解脫故而求出家,返奔走于塵域而不知止,不為淵明羞乎?”[13](P226a)拙庵禪師稱賞陶淵明不為五斗米折腰之高潔,對于釋子奔走塵世而忘出家之旨為憾。“嗟幾生之漂泊,失系珠于內衣”[13](P226a-b),以“衣珠喻”言眾生本具佛性,不假外求,而今釋子不解佛音,致拙庵禪師慨嘆“不若流俗”。更為著名的是惠洪覺范的和陶《辭》,其作于長沙水西南臺寺《溈山空印禪師易本際庵為甘露滅以書招予歸隱復賦歸去來詞》言:“卷正宗而懷之,悲末學之橫流。如韓信之已死,而其心豈真休。”[10](P3266)惠洪憂心禪林,直言學人雖出家而猶存欲態,如韓信雖死而心不甘。惠洪《臨平妙湛慧禪師語錄序》載:“近世禪學者之弊,如碔砆之亂玉,枝詞蔓說似辯博,鉤章棘句似迅機,茍認意識為至要,懶惰自放似了達。始于二浙,熾于江淮,而余波末流,滔滔汩汩于京洛、荊楚之間,風俗為之一變,識者憂之。”[10](P3543)展現其時各種欲態,批判禪林亂象。明季清初禪道衰落,湛然圓澄禪師《擬歸去來辭》言“縱貪嗔而造業,逐名利而空馳”[22](P156b),對晚明亂象予以批判,蓮峰禪師《和歸去來辭》同樣發出了“誰為己躬戚?誰為法道憂?”[23](P365a)的嗟嘆,憂心禪林現狀。

(二)易代之悲

除了憂心禪林,受到陶氏“遺民”身份的影響,禪林和陶《辭》往往體現易代之悲鳴,最為明顯者當屬明季清初之際的遺民僧。清初學者邵廷言“至明之季年,故臣莊士往往避于浮屠,以貞厥志”,“僧之中多遺民,自明季始也”。[24](P212)清初憨休如乾和尚《歸去來辭有序》序曰:

明崇禎十七年,歲在甲申,值流冠[寇]犯關,神京失守,龍御上賓,四海鼎準,率土蜂飛。是年八月,巨寇(張)現[獻]忠據蜀僭號,頃復屠戮生民。血丹原野,全川絕草色之青;骼胔相枕,灌莽滿骷骸之白。真宇宙未有之奇兇,今古從前之異變也,豈止血流漂杵也哉?毒暴慘酷,不可甚言。予幸脫于鋒鏑,萬死一生之中,竊毋逃難于秦。聞高衲輩言,皆往昔定業,予始悟劫運乃夙因所造之惡果循環耳。壽命有盡,微生幾何?以有限之身,而造無窮之業,況諸行無常,夢幻空花,豈有實耶?遂決出塵之志,乃和陶淵明韻,作歸去來辭,詠以見志云。[20](P255c)

如乾,字憨休,四川人。嘗主陜西興善、敦煌等寺。[25](P1680)王士禛《游樊川諸勝記》載:“(薦福寺,今屬西安市碑林區) 寺有憨休禪師,名如乾,濟宗云峨禪師之嗣,能詩,今住風穴。風穴在汝州,沼大師道場也。”(5)王士禛《帶經堂集》卷七十七,清康熙五十七年程哲七略書堂刻本。此記言“唐僧伽、宋寂音尊者,皆常居此”,筆者對比同以詩名世的寂音尊者釋惠洪與憨休禪師的和陶《辭》,發現憨休禪師之《歸辭》與惠洪和陶《辭》相似,如惠洪和陶《辭》云:“當閉關而觀壁,蓋捐書而止詩。不取于人而自信,如子得母復何疑。”憨休禪師歸辭尾句云:“掩松龕以息慮,坐壁觀而捐詩。要唯人而自肯,意決志定復何疑。”后者顯然有模擬前者的痕跡。崇禎十七年甲申之變明朝滅亡,八月張獻忠據蜀僭號,屠戮生民,四川州縣接連失陷,釋子亦未能幸免,《蜀碧》載:“太慈寺僧近千人,初因藏一宗室,闔寺俱斬,至是并拘會城內外寺院僧道戮之。”[26](卷三)憨休言“幸脫于鋒鏑,萬死一生”[20](P255c),遂決出塵之志,乃和陶淵明《辭》。其辭起首“歸去來兮,空門有路胡不歸?”[20](P255c)即言因戰亂遁入空門;“遭逆冠[寇]之兇慘,悟夙業之隙非”[20](P255c),痛斥大西軍之惡行,傾心向禪;“遠塵器之俗慮,絕人事之往還”,“信萬法之皆空,故事事而心休”[20](P255c),希望遠離世俗戰亂,歸心空門。

(三)憂心國運民瘼

憨休如乾禪師因戰亂歸心空門,鄧之誠《清詩紀事初編》“釋如乾”條載:“懷本師云老和尚云‘一世銜冤叨父訓,三年累德愧門人’,疑明末忠臣之子,遁于彼法者也。”[27](P879-880)康熙丁卯(1687)仲春憨休如乾再作歸去來辭,感慨明清易代,今是昨非,“感年華之易邁,嗟人世而日非”,“愧無補于宗社,特委質于林丘。當正法之凌替,悲濫觴之橫流”[20](P255c),身為晚明遺民,內心對于“無補于宗社”深感慚愧,憂心家國命運。往事已矣,憨休禪師言“雖異苗之蕃茂,固靈根以培籽”[20](P255c),正以“草盛豆苗稀”喻明清兩代之交錯,只有“固靈根以培籽”[20](P255c),棲心向禪了。除憨休禪師外,清初百癡禪師同樣因甲申國變而和陶,其辭序曰:“甲申夏,國難,遂庵感而歸耕,賦《歸去來辭》贈之(指遂庵居士)。”[28](P140b)鹽官金粟百癡行元禪師,閩之漳浦人,族姓蔡,業儒不售,年二十剃度,嗣費隱通容,《五燈全書》載其傳,有《語錄》三十卷行世,其辭“憫飄搖之世故,懷禾黍以興悲”[28](P140b),憂心國家百姓,體現禪門的忠義菩提心。百癡禪師同樣為晚明遺民僧,晚明李中梓《五燈嚴統序》言“凡有血氣者,咸懷亂雅之傷,矧百癡禪師以道統為己任,能無蒿目深憂乎?”[29](P3c)稱贊百癡禪師挽救時弊。百癡禪師《題諸葛武侯出師表后》云“鞠躬盡瘁,死而后已。義膽忠肝,千古人臣榜樣”[28](P138a),崇尚諸葛亮的忠義之舉動。《挽海鹽徐長善令室朱節烈孺人》載海鹽徐長善之妻徐孺人于順治乙酉年(1645)秋八月避難豐山窟,匿草遭擒,血染羅襦。百癡禪師《雜詠》云:“死忠死節無兩般,為婦為臣孰易難?大抵時窮節乃見,丹青炳蔚任人看。”[28](P158b)褒揚徐孺人之堅貞。

憨休、百癡禪師通過和陶淵明《歸去來兮辭》,與時世結合,將儒家的節義觀引入禪林,將節義之道等同真諦大法,在皆歸空幻的世間,承擔拯救眾生的使命,可視為“佛門節義觀”[30](P126)。

(四)思親還鄉

百癡禪師《和陶淵明歸去來辭》其三序曰:“予自癸酉離鄉,迄今二十余載矣。先人馬鬣,伯仲鸰歌,每念及之,殊為惋惻。況值萬姓流離,風景不可復問乎?因托父老招言,而賦《歸去來辭》,以答其意。”[28](P138b)崇禎癸酉年(1633)百癡禪師離漳浦,回鄉已是“先人馬鬣,伯仲鸰歌”[28](P138b),慨念物是人非,復值晚明動亂“萬姓流離”,和歸去來辭,以答霞漳父老。其言婉切含悲,“嘆荊花之非舊,責二親之不追”[28](P138b),追悔自己未曾侍奉雙親;“群變紛紛,朝住夕奔。拋妻上路,推幼出門。廩箱掠盡,屋宇灰存”[28](P138b),描述晚明妻離子散的場景,心生思親之悲。不過百癡禪師效仿“馬祖曾返漢州去”[28](P138b)之舉,盡管面對滿目瘡痍的家鄉,“雖津途之險阻,兼兵革之殷憂。但矢堅以前進,毋慮患于寡儔”[28](P138b),仍咨參證悟,力究禪旨,希望以禪法解脫世間之疾苦。

通過上文的梳理不難發現,禪林和陶《辭》隨著禪宗、凈土宗的發展及禪凈合流、禪儒互融逐步發生了變化,尤其是易代之際,釋子不但擔心禪林現狀,對于國運民瘼、思親還鄉尤其是兩宋之交、明季清初易代之際的書寫并不亞于俗世和陶之作。可以說,禪林和陶《辭》是僧俗互動的結果,尤其是易代之際的和陶《辭》,更展現了禪林的忠義菩提心。

三 和陶《辭》的“道化”(6) 此處和陶《辭》的“道化”包含兩重含義:一者,俗世和陶《辭》中展現的道家思想;二者,道教中出現的“和陶《辭》”。

陶淵明“大濟蒼生”之愿無由施展,周游官場、降志辱節非其所望,常常流露出對平淡自然的愛慕。陶氏受老莊玄風影響,傾慕隱逸的自由散緩,其歸去來辭中同樣展現了“道化”的一面。不過需要注意的是,陶淵明對“道”有著清醒的認知,時常展現對“帝鄉”的否定。

陶淵明回歸田園是“道化”的,體現的是莊子“天地與并生,而萬物與我為一”[8](P44)逍遙之態。然而陶淵明并非欣羨《莊子》“乘彼白云,至于帝鄉”[8](P228)之所在,其辭“富貴非吾愿,帝鄉不可期”對“帝鄉”有著清醒的認識,在后世和陶《辭》中屢屢呈現“道家非所期”的寓意。南宋胡銓《和淵明歸去來辭并引》云“己矣乎,是中真樂無盡時,萬戶不必須擇留。胡為御風欲何之?”[31](P33)針對《列子》“我乘風乎”[32](P48)、《莊子》“藐姑射之山,有神人居焉”[8](P16),表現了對道家“帝鄉”的否定,尤其是“華胥非所期”屢屢被和陶者提及,胡銓言“姑射寧足羨,華胥非所期”[31](P33),北宋陳瓘云“華胥非一途,游寢不可期”[31](P2),體現了對現世的清醒認識。

和陶《辭》借道家之語,一方面表達了陶淵明的樂然忘憂的曠達,另一方面展現了在曠達之中隱含的無限悲憤。蘇門弟子張耒面對仕宦榮辱,其《和歸去來詞》道出“其出無所為喜兮,舍去而何悲”[33](P62),“彼福禍之一源兮,必茲出而茲還”[33](P63)。悲喜雙遣,福禍同源,接受老莊“心物雙遣”的“齊物”之境,“洗心滌慮以卻外垢,虛中保和以全天君,故能涉至變而不濡,更萬變而長存”[33](P18),洗心滌慮,以涉至變不濡,更萬變長存。其辭多引老莊之思,“將以一世為芻狗兮,廢與興吾厭觀”[33](P63)。《老子》言“天地不仁,以萬物為芻狗”[34](P13),天地任自然,無為無造,萬物自相治理,無為于萬物而萬物各適其所用。張耒以老子的無為思想排遣心中的苦悶,“忽遠去而莫求”,“萬物之作各其時,吾獨與時而去留”[33](P63),面對浮沉榮辱,接受世事無常之變化。《老子》曰“禍兮福之所倚,福兮禍之所伏”[34](P151),福禍相依,張耒厭倦于興廢變遷,一貶再貶,看淡福禍,將陶辭化為老子無為自然之思。張耒雖然認為福禍等一,卻并未生游仙之心,“吾悲夫斯人不返兮,豈招仙圣與之游”[33](P63),與陶氏“富貴非吾愿,帝鄉不可期”[35](P461)同樣表達了仙境不可期。長期的貶謫生涯中,張耒依然清醒自己的處境,不過是以無為安慰自己,委實未達到隨緣放曠的境地。

更值得關注的是,金代全真教長筌子(7)長筌子,《洞淵集》卷四載:“正大辛卯歲孟春望日,時有龜山長筌子逃干戈于古唐之境,避地于沁陽畎畝中。”長筌子為金末遁世之道士,龜山人,活動區域為山西(古唐之境)、河南沁陽一帶。薛瑞兆《金代藝文敘錄》著錄其作品有《元始天尊說太古經》一卷,《洞淵集》五卷。從長筌子詩詞來看,他具有較高的文化素養,可能是文人避戰亂而入道者。參倪博洋《論金代全真道士長筌子詞》,《宗教學研究》2019年第1期。《次淵明歸去來詞韻》。此和陶《辭》多用老莊之語,體現了長筌子對老莊“道性自然”的宣暢,在世俗間無所欲、無所求,“樂鶉居而鷇食,任葛屨而麻衣”[36](P869b),追慕陶氏安貧樂道之風。“挾宇宙而出入,笑蓬蒿而往還”[36](P869c),游心于宇宙之間,“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”,向往莊子超越自我、游心于無窮之間,“齊萬物于一府”物我為一的逍遙之境。其辭曰:

歸去來兮,無何有鄉翛然歸。悟希夷而道要,免尤怨而心悲。慎片言而不出,惟駟馬而難追。掃蝸蠅之軌轍,滌今古之是非。樂鶉居而鷇食,任葛屨而麻衣。防未兆而居實,明先見而知微。

天地為輪,四時運奔。步乎寥廓,潛乎妙門。敦兮若樸,湛兮或存。既飽以德,既醉以樽。動之以禮應機,悅之以道解顏。舍慈儉而焉保,非澹漠而何安。保息能固其踵,善閉不用其關。每自寬以三樂,常無欲以獨觀。挾宇宙而出入,笑蓬蒿而往還。稟姑山之風雅,向蓼水之盤桓。

歸去來兮,莫隨臧谷交游。從任真而養素,故知足而勿求。嘆幻漚而妄起,得真樂而忘憂。勘破莊周蝴蝶夢,高抗志節田疇。采芝翠麓,釣月扁舟。獲玄珠兮象罔,遇知音兮壺丘。斷疑網于慧劍,濯塵纓于清流。達其生而若浮,了其死而若休。

已矣乎。處其順兮安其時,寸陰過隙難以留。誰能清靜以成之?廉矣而不劌,信矣而不期。一點靈光自然,萬頃云田何籽。填支體而坐忘,感鬼神而為詩。齊萬物于一府,游乎大方更奚疑。[36](P869b-c)

金末長筌子遁世為道,整首辭幾為老莊之語,頗有陶氏遺風。在出塵之間,了悟希夷之道,勸告世人“掃蝸蠅之軌轍,滌今古之是非”[36](P869c),了卻名利得失觀念;如陶氏“環堵蕭然,不蔽風日。短褐穿結,簞瓢屢空”[35](P502),安貧樂道,忘懷得失;立身敦厚,存心樸實,以榮啟期“三樂”自寬,游心于天地之間,心處恬淡,勿假外求,“從任真而養素”[36](P869c);不為妄想而惑,“得真樂而忘憂”[36](P869c);體道游玄,生死一如,“隳肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”[8](P156);虛而待物,“勘破莊周蝴蝶夢”[36](P869c),以“吾喪我”認知本來面目,超越二元對立的局限,高抗志節于田疇之間,在金末戰亂之中獲得恬然自得、游乎大方的逍遙之樂。

小結

禪林和陶《辭》的演化伴隨著禪凈合流、三教融合,體現了佛教發展中與儒家文化的深度結合。“歸去來”不但因陶辭成為中國文化中的一個符號,同時也在凈土歌贊中廣為流播,此后更是得益于蘇門和陶《辭》,掀起了僧俗兩界和陶《辭》的熱潮,影響廣及周邊國家。自蘇軾“和陶”后,禪林不但有禪凈化的“和陶《辭》”,同時出現了受陶氏原作影響生成的“忠義菩提”之辭,尤其是明清甲申國變之際,“和陶《辭》”體現了空門“以忠孝作佛事”的佛門節義觀,展現了佛教從“真如無礙”到世間、出世間的圓融之道,并根植中國文化之中,產生了深遠的影響力。