三種“美育代宗教”說的美學建構與價值比較研究

宋 博

（上海師范大學，上海 200233）

“以美育代宗教”由蔡元培在1917 年北京神州學會上演講時正式提出，并引起廣泛爭論。蔡元培美育宗教化主張順應了理性啟蒙和重建民族信仰的時代任務，但理論建設過程中拋卻了對終極價值的探究，進而抽離了個體思維和民族文化的縱深感，成為無法規避的問題。其后繼者有各自亟待解決的時代任務，因此對“美育代宗教”的闡發不盡相同，如梁漱溟受蔡元培影響，晚年將禮樂和審美教育納入他的理論體系中，是在“道德代宗教”理論基礎上對“美育代宗教”說的繼承性發展；李澤厚提出的“審美代宗教”則是新的歷史境遇下對“美育代宗教”說的批判性發展。二者與蔡元培面臨的社會矛盾不同，對宗教和美育關系的處理方式也有所差異，因此最終在學術和社會價值上也不一樣。學界目前對“美育代宗教”理論的闡述多是針對單一學者理論的縱向發見，而缺少不同學者“美育代宗教”觀念橫向發展論視野的比較。本文以蔡元培為參照，比較了梁漱溟和李澤厚“以美育/審美代宗教”說理論架構的時代差異化表征、理論內部宗教和美育的關系以及三種理論美學價值的殊同。

一、信仰危機下審美救世的抱負

近代以來，帝國主義和封建勢力頻頻借由宗教侵蝕國民思想以確立其存在的合理性，蔡元培“以美育代宗教”說正是“對20 世紀初中華民族所遭遇的意義困惑、作為終極關懷的信仰維度層面在中國傳統文化中的缺席以及西方宗教文化的大舉入侵這三重時代課題的敏銳回應”［1］。“以美育代宗教”說作為蔡元培美育思想的重要論斷，深嵌于民族意識空虛的歷史境遇，呼應了科學民主的政治訴求。蔡元培從發展論的角度看待中華民族終極價值的缺失與填補問題，認為宗教在西歐各國已成“存積甚多，毀之可惜”的“過去之物”，在中國又“無歐人此種特別之習慣”，且業已成為阻礙國內社會變革的顯在力量，因此要順應時勢“不主張保存宗教”。與此同時，蔡元培接受了康德知意情三分的心理結構范式。隨著社會文化日趨進步，知識和意志皆脫離于宗教并為科學和倫理學所統轄，情感也無法永久地附麗于宗教，人們必須在宗教從煊赫寶座上強制性退位的同時推選出新的繼承者。基于此，蔡元培借用西方話語資源，從進化論和科學主義的視角提出了“美育代宗教”說，以此實現在消除宗教“侈言陰騭”“攻擊異派”“激刺人心”帶來的負面影響的同時，又能夠借助新的形式發揮類同于宗教的整合力和救贖力。這一論說不僅是美學理論體系建構向教育實踐的投射，而且是對中國傳統樂感文化缺失宗教維度和現代性社會理性啟蒙訴求的雙重回應。

梁漱溟晚年也慨然直陳美育的無限前途，“不有以美育代宗教之說乎？于古中國蓋嘗見之，亦是今后社會文化趨向所在，無疑也！”［2］梁漱溟前期倡導“道德代宗教”時所遭遇的社會矛盾和蔡元培相同，實為樂山樂水的見解，而后期當他站在“美育代宗教”陣營時，所源背景則已有所差異，主要表現在對科學主義的處理問題上。隨著科學民主觀念的興盛，尤其是科學萬能思維的成型，對傳統觀念進行否定性批判成了中國現代性進程中的主要形式。梁漱溟對“美育代宗教”說的歸順正是在民族虛無主義和科學主義思潮盛行的背景下進行的。因而，科學主義在蔡元培看來是美育理論合法性建構的基礎性因素，美育最終要踩著科學的肩膀登上原屬于宗教的位置，而到了梁漱溟那里，對于科學理性過度膨脹的抑制已成為顯現美學本相的重要任務，現代性進程又要求重估傳統文化價值，對于科學和美育的關系就需要給予新的解釋。梁漱溟“以美育代宗教”說作為“道德代宗教”的邏輯延伸與必然結果，是其思想體系中對禮樂價值的拔高，從而使得道德、宗教、藝術達到融會貫通的自由狀態，以應對科學主義的挑戰和民族文化的召喚。它強調以無明的形式體認世界，破執以達真至美從而實現現實生活的藝術化，進而解決道德理性和科學理性在價值和情感領域功能的有限性問題。

而隨著社會發展，西方“自由主義的當今行程顯露出它的弱點和缺陷。于是出現了各種宗教復興，以及哲學理論上的社群主義（communitarian-ism）”［3］，蔡元培的預言伴隨著宗教回潮的興起似乎瀕臨破產，而國內建立儒教和基督救世的主張業已蠢蠢欲動。基于此，李澤厚重提“以美育代宗教”必須對蔡元培的理論體系做出現代性批判，同時也要與梁漱溟新儒學的道德形而上學劃清界限。他既不能和現代復興起來的宗教站在一起，也不能和力圖建立的“儒教”站在一起；既不能拿起已成事實的科學作為武器，也不能直接享用美育傳統的便利。李澤厚在中西比較的視野中重新闡釋“以美育代宗教”，其立足點在對中國文化傳統雄厚積淀的整體性判斷。較之蔡元培和梁漱溟，李澤厚雖是后起之秀，但完整見證了中華民族由弱變強的歷程，對于中華文化擁有充分的民族自豪感和信心。因此李澤厚將歸正人心、夯實民族理想和信仰的任務建立在了對中國傳統文化深入挖掘的基礎上。

中西方文化碰撞過程中宗教在我國社會體系中的缺位成為蔡元培、梁漱溟和李澤厚在各自時代無法回避的問題，由此構成了蔡元培等三人倡導、吸納與重申“美育代宗教”說共通的目的性背景。信仰維度闕如使得以反求諸己解決存在價值有效性的方式受到質疑，內在沖突必將轉化為個人與社會之間的矛盾。正是在對宗教與美育關系的探究和美學體系的建構中，審美的普遍性和無限性特質，以填補社會消弭生存的荒誕性和無價值感迎合了亟待變革社會的時代需求，通過陶鑄情操和涵養感性能力得以實現審美救世的理想抱負。

二、對宗教和美育及其關系的態度

蔡元培針對宗教干涉國民思想層面和教育領域的社會現狀發起倡議，借此直擊幕后勢力的理論立足點，因此他無法給予宗教以正面評價，任何的不徹底的斗爭都會成為向帝國主義和封建勢力妥協的不利論據。蔡元培“沒有主張排斥宗教。問題是他對宗教的基本判斷是全面否定的，包括它的歷史根源、社會根源、思想認識根源、社會作用等等”［4］。依蔡元培所言，宗教源于人類未開化時期解決知情意問題時的偶然性選擇，無法滿足社會持續發展狀態下人類心理的需求和對真理的窺探，難以經受住科學的確證與適應倫理學的辯證發展，以歷史的眼光審視宗教的產生與破滅鑄成了“美育代宗教”的必然性。“現今各種宗教，都是拘泥著陳腐主義，用詭誕的儀式，夸張的宣傳，引起無知識人盲從的信仰，來維持傳教人的生活……可算是侵犯人權的。”［5］宗教對世界及倫理問題的解釋權隨著社會發展而削弱，統攝人心與引人向善的作用難以得到體現。相反，對于其他宗教的攻訐，對于個體情感的激化等消極作用反而日趨顯露，理性啟蒙后的人們無法接受再返回柏拉圖的“洞穴”。而美育卻同樣有著涵養情感的價值，并能完美地包容啟蒙理性精神。蔡元培認為“美育之附麗于宗教者，常受宗教之累，失其陶養之作用，而轉以刺激感情”［6］。脫離了宗教役使的歷史境遇，純粹的美育具有陶養感情、破人我之見的功用是宗教所遠遠無法企及的。“宗教可以沒有，美術可以輔宗教之不足，并且只有長處而沒有短處。”［7］隨著宗教失勢，美育的力量漸次壯大并能夠將宗教取而代之。

美育取代宗教的社會性作用也不是基于力量對比而下的論斷，而是二者本質上的差別。蔡元培認為，“美育是自由的，宗教是強制的；美育是進步的，而宗教是保守的；美育是普及的，而宗教是有界的”［8］。啟蒙理性后，人們在宗教的范疇里感到的是步履維艱的限制，既無法在本質內涵上發見學理的深度，也無法在踐行中得到普世性價值，而這些在美育那里卻得到了充分地伸展，所以“美育代宗教”有了理論內部建設的合理性。蔡元培對美育和宗教的關系做出的合乎時代的想象性把握，不是全盤否定宗教的價值，但美育必定要在宗教的腐舊尸骸上成長起來。蔡元培指出，“宗教為野蠻民族所有，今日科學發達，宗教亦無所施其技，而美術實可代宗教”。科學民主精神的盛行加之救亡圖存的審美抱負，使得蔡元培對待美育和宗教的辯證關系時有所偏向，不是蔡元培看不到宗教的價值，而是時勢力量助推下的必然抉擇，因此美育與宗教關系的緩和等到梁漱溟那里才逐漸得到體現。

梁漱溟向真善美“皆人生所有事”的思想轉變，既有成物的抱負，又有成己的訴求，在對待宗教和美育的態度上是發展的、辯證的。梁漱溟對美育的研究主要集中于藝術功用的探討上，并且在前后期有著明顯分殊。早期梁漱溟自認“平素于繪畫音樂極見拙鈍無能”，且執信于佛教，因此早期對文學藝術持消極態度，自覺“美術不濟事”。后來受蔡元培“坦率真誠，休休有容”精神及好友影響，雖仍對藝術“不上心”，但“覺得這里面藏著很多有意義的東西，值得欣賞”。文學藝術能夠表達個體生命的情感，具有以美啟真的功用，需要予以藝術以恰切的地位。已成的經驗鑄成了“現在的我”的意欲，唯有通過美育才能實現物我同一，充分肯定了藝術的教育功能和社會價值，美育又復歸為振復情感和升華道德的作用。

梁漱溟在晚年認為道德不是人類心靈觀照的最終形態，禮樂的存在需要藝術的參與，價值的實現又導向審美領域，這就構成了梁漱溟晚期修正新儒學理論體系的思想基礎。對于宗教的態度，梁漱溟則比較曖昧：一方面認為宗教道德是一種狹隘的道德，信眾無法在宗教范圍內反躬自省；另一方面將宗教納入文化范疇，肯定宗教在民族文化中的核心地位，在論證道德與宗教的關系時他就說，“宗教道德二者，對個人，都是要人向上遷善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失墜”［9］。梁漱溟意識到宗教能夠發揮道德和美育所不及的強制作用，不僅具有勖勉情志的功用，而且能夠有效鉗制人們的社會行為，因此對于人類社會發展有著無法替代的價值。

而對于宗教和美育的關系，梁漱溟受自身藝術價值觀念轉變的影響，早期“傾在宗教而覺美術不濟事”，后期則認為“宗教在過去人類歷史上是大有助于社會人生之慰安行進的，而種種藝術——禮樂——則是其起到作用的精華所在”［10］。藝術或者說是禮樂的價值在梁漱溟理論體系中的重要性顯著提升。而在對未來社會展望時，他也指出宗教終將會失勢，“蓋人類入于社會主義時期以至共產社會時期，是最需切道德而道德又充分可能之時。那是道德生活不是枯燥的生活，恰是優美文雅的生活，將表現為整個社會人生的藝術化”［11］。由此梁漱溟“美育代宗教”的邏輯脈絡和立場觀點終于厘清。

李澤厚首先需要回應現代社會宗教回潮現象出現的原因，他將其概括為三點，即人活著怕死，難以掌握命運和探尋人生意義。只要能夠處理好這三個問題，那么宗教的問題也就解決了。他認為解決問題的鑰匙并非執掌于儒教道德倫理，而是在審美那里。李澤厚質疑道德律令的操作性，而肯定保留和體認宗教信仰和感情世界的作用，他的“美育代宗教”說的指向是要在道德的基礎上實現超道德的人生境界。因此李澤厚在中國文化中宗教精神闕如問題的解決上主張引入宗教精神的“畏”，以此延伸出外化的與非現世的終極價值追求，進而增益中華民族文化厚重感。但這還不夠，在李澤厚的理論體系中，審美的價值是要高于宗教的，他認為“審美而不是宗教，成為中國哲學的最高目標，審美是積淀著理性的感性，這就是特點所在”［12］。美育和宗教的價值是不同的，美育的任務是探究和建設人的心理本體，在宗教中隱沒的個人價值，美育卻予以充分肯定。由此可見，宗教和審美對于李澤厚來說，在社會和學術體系建設中都有著極為重要的作用，宗教不是要一味被否定的東西，而美育也需要在新的歷史起點上發揮作用，但民族精神建構模式的最終落腳點是要在審美上。

李澤厚是將審美作為美育的個體內部敘事來考量的，因此美育和宗教的關系表現為審美和宗教的辯證關系。宗教和審美都關懷“感情”，“通由感情，審美與宗教是相通的”［13］，顯然李澤厚的提法是對蔡元培對康德知情意三分的呼應，與蔡元培對宗教和審美同根同源的觀點相仿。而與蔡元培不同的是，李澤厚“以‘度’的本體論始，以‘美育代宗教’終”，在他的美育體系建構中，宗教和美育最終屬于競爭關系，悅志悅神意味著人與世界達成了同一，人類情感往復于物我而交融無間，個體在廣義的自身中就能得到價值的滿足，基于此，宗教的神明在美育被廣而致之后必將失去昔日的光輝。

蔡元培等三人面臨的時代矛盾不同，所以對待宗教和美育及其關系的態度也不一樣。宗教和美育的處理方式代表了不同的文化指向，對于社會矛盾的有效性體現在美學理論體系中二者主次地位和邏輯結構中，其學術和社會價值的實現也與其緊密相連。

三、學術與社會雙重美學價值

蔡元培的“以美育代宗教”說是中國現代美育思想史的開篇之論，其理論建構將藝術的社會價值提升到宗教的意義層面，為中國美學資源的開發和利用提供了嶄新思路。不論隨之引發的以美育為核心的爭論是否最終傾向于這一論斷，都從客觀上提升了美育和藝術在中國近現代思想史中的話語地位。同時，“以美育代宗教”的價值追求在于化世人人我之見，以此實現現世的幸福和生死的超脫，對于解決國民思想層面的意義困惑影響深遠。因此不能“只解釋為‘向西方學術界看齊’，還應理解為‘順應時代思想潮流’，即高揚科學精神，用理性原則來呼喚思想啟蒙，破除傳統信念，推動科技與社會發展”［14］。他的美育思想與中國現代化的過程契合，“美育代宗教”說的提出本身就為了解決社會思想層面的矛盾而生，因此也在相當程度上促進了社會的發展。蔡元培一生致力于科學教育和美育，以“養成共和健全之人格”為導向，并同他的革命民主主義立場和救國目的相聯系。他借助全國最高教育文化長官的職務行事，在美育方面提出的各項舉措都直接或間接地促成美育思想落實為教育實踐，從而產生深刻而廣泛的社會影響。

梁漱溟美育思想針對啟蒙現代性和理性主義膨脹癥候而發，將美育陣地從文藝系統拓展到禮樂系統。在對于美育傳統的接續和修復中，梁漱溟認為“‘以美育代宗教’是出于藝術在陶冶人的情操方面的重要作用而做出的一個提倡”［15］，要通過美育教化來促進道德的養成。梁漱溟在融會和發展前期思想的基礎上，除了對道德維度的修復，還有對傳統體系的融合，使他的美育體系完全植根于中華傳統文化的土壤，美育傳統的民族性得以展現。與蔡元培能夠借助職務之便不同，梁氏“美育代宗教”說對社會的價值主要體現于通過學理建構改造國民思想。梁漱溟自言，“中國儒家、西洋生命派哲學和醫學三者，是我思想所從來之根柢”［16］。梁氏對伯格森生命哲學的繼承深刻影響了他的哲學體系的建構，以生命哲學為基礎的禮樂文化的價值，即在于讓人從物化的傾向當中回歸到情感的自然和諧，進入生活的正軌，“以美育代宗教”使人心和樂以至通達，不偏不倚以至中和，才能使生命自然而流暢。理性主義和消費主義的張揚以犧牲當下的福祉為代價，使得生命深陷機械桎梏，這引起了當代人的反思與警惕，而對于生命靈動活潑的追求，在物欲滋盛的當代社會仍舊適用。

李澤厚無須在美育和宗教之間劃清界限，防止二者的媾和造成歷史性的退步，因為經過蔡元培等人的努力，這已然成為學界和社會普遍認可的事實。李澤厚的目標指向是將美學提升到第一哲學的高度，與蔡元培將真善美統一于善，梁漱溟將真善美融為一體的做法有著明顯分殊。審美價值的提高直接助推了美育體系的深層進化，主要體現于三個方面。

首先，按席勒的觀點，當理性過度強盛，人就被思想和意志支配從而成為理性人；當感性過度恣肆，人就被官能控制從而成為被動的自然人，這兩種形態都不是人性完滿的狀態，也無法獲得現世幸福。而美的體認方式是審美直觀，李澤厚要以審美的無明體認世界本身的面貌，那些“說不清道不明的審美感受或領悟，反而比那說的清道的明的邏輯規則和辯證智慧更‘超出一頭’”［17］，從而使美學作為對現代工具理性的反叛有利于人性的完滿。

其次，李澤厚反復強調經過歷史沉淀的情感的價值，人的主體性和能動性得以肯定。在社會中人們受到物質條件和世俗陳規的限制，個體的價值隱沒于社會的整體洪流，但是在美學中個人感情的抒發卻成為重要的內容，人們在這里找到了精神歸宿，從而避免了意義虛無的迷惘。

最后，“李澤厚‘以美育代宗教’……在宗教情感方面強調中國傳統的‘天地’并不亞于基督教的‘上帝’，從而展現出了中國的‘文化自信’。”［18］梁漱溟尚在構建文化自信學理基礎的階段，因此其三路向說是對文化價值帶有想象成分的預見性把握，而李澤厚的傳統文化學養較之梁漱溟更加夯實，而且作為中華民族文化復興的見證者和推動者，有著更加堅實的底氣，因此對傳統文化的引用更加游刃有余，也使得美育體系更具中國意味，同時通過美育與宗教文化的比較印證了中國文化的優越性，為中華民族偉大復興事業的進步奠定了重要的思想基礎。

四、結語

美育屬于“社會—政治”體系，其踐行過程中針對的主要物質對象是藝術，而藝術的基本特征就是破人我之見的無功利性，這與近現代人們所追求的平等自由觀念具有異質同構的價值，因此對于社會的發展和轉型具有重要的作用。但這并不意味著美育體系單向服務于社會，而是社會在發展中看重了美育思想的價值，無論是“美育代宗教”的提出和轉向，還是對宗教和美育關系的處理方式，抑或是三種理論的學術和社會價值的體現，都與社會矛盾息息相關。因此從社會的主要矛盾分析美育體系的建構和轉向有其重要性和必要性，這也是本文力圖闡釋的核心意旨。