遇見(jiàn)文明：形而上學(xué)與原始儒道哲學(xué)之比較探析

摘 要：形而上學(xué)的特征主要有兩個(gè)方面：一是以邏輯推演為基本方法；二是以追問(wèn)世界的本原為目的。中國(guó)古代哲學(xué)在方法論層面沒(méi)有西方形而上學(xué)般強(qiáng)大的邏輯推演形式，與形而上學(xué)是兩種完全不同的理論形態(tài)。這與蘇格拉底和孔子的不同的引導(dǎo)方式有很大的關(guān)聯(lián)。雖然中國(guó)沒(méi)有以形而上學(xué)的理論形態(tài)展現(xiàn)愛(ài)智，但是其天人合一的思維方式同樣極具智慧。在天人合一的思維路徑下，中國(guó)哲學(xué)同樣探究了世界的本原。形而上學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)的共性還表現(xiàn)在對(duì)于“善”的追求上。

關(guān)鍵詞：形而上學(xué)；天人合一；原始儒家；道家；智慧；自然

中圖分類(lèi)號(hào)：B82-09? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2023）05-0050-06

軸心時(shí)代是卡爾·雅思貝爾斯的著名命題。他認(rèn)為，公元前800年至公元前200年之間，尤其是公元前500年前后，是人類(lèi)文明的軸心時(shí)代。“軸心時(shí)代發(fā)生的地區(qū)大概是北緯30度上下”[1]2。這一時(shí)段形成了中國(guó)先秦文明、古希臘文明、古印度文明三大文明體系。這三大文明體系以不同的文明形態(tài)示于眾人，是人類(lèi)精神的重大突破。為何中西軸心時(shí)期的文明形態(tài)大不相同？這是本文要探討的重要問(wèn)題之一。

一、問(wèn)題的提出：中國(guó)為何沒(méi)有形而上學(xué)

中國(guó)哲學(xué)因?yàn)闆](méi)有形而上學(xué)般強(qiáng)大的邏輯推演，其哲學(xué)學(xué)科身份的合法性一直受到學(xué)界許多學(xué)者的詬病。黑格爾在《歷史哲學(xué)》中更是直言孔子之學(xué)不過(guò)是一些道德格言。按照西方哲學(xué)的定義來(lái)看，中國(guó)古代哲學(xué)著實(shí)不以邏輯推理見(jiàn)長(zhǎng)，沒(méi)有形成形而上學(xué)的體系。我們不禁要追問(wèn)：中國(guó)為何沒(méi)有形而上學(xué)？這恐怕是由于受到了中西方各自一些偉大思想開(kāi)拓者的思維方式的影響。

（一）蘇格拉底詰問(wèn)式的教育方式

蘇格拉底當(dāng)屬西方文明的開(kāi)創(chuàng)者。他與孔子有很多的相似之處。兩者都是偉大的思想家，并擁有相似的經(jīng)歷。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景之下，各自的思想都不被官方所接受。孔子更是被稱(chēng)為“累累若喪家犬”。在不能成全自己政治理想的情況下，蘇格拉底與孔子都選擇了作為教育者的身份去傳播自己的思想。可是，蘇格拉底與孔子對(duì)于學(xué)生的教育方式卻迥然不同。他們迥然不同的教育方式對(duì)后世文明產(chǎn)生了極大影響。在西方哲學(xué)史上，學(xué)者用“助產(chǎn)術(shù)”來(lái)形容蘇格拉底的教育方式。據(jù)說(shuō)，蘇格拉底的母親是一位助產(chǎn)科的醫(yī)生，蘇格拉底很可能是受到了母親的影響。所謂“助產(chǎn)術(shù)”的教育方式是幫助對(duì)話者得出他自己的結(jié)論。蘇格拉底本身并不提供任何結(jié)論和答案。在與對(duì)話者對(duì)話的過(guò)程中，蘇格拉底往往是通過(guò)對(duì)方回答的漏洞不斷地去提問(wèn)，引發(fā)對(duì)話者對(duì)一個(gè)又一個(gè)問(wèn)題的深入思考。臺(tái)灣學(xué)者傅佩榮在其著《西方哲學(xué)與人生》中引注了蘇格拉底與一位年輕人的對(duì)話：

蘇格拉底：一個(gè)老師為了救一個(gè)學(xué)生，自己犧牲了，這怎么樣？

年輕人：這個(gè)老師太勇敢了！

蘇格拉底：那你一定知道什么是勇敢？請(qǐng)你告訴我什么是勇敢？

年輕人：勇敢就是勇敢地去救人。

蘇格拉底：你確定？

年輕人：確定，勇敢就是勇敢地去救人。

蘇格拉底：并不是每個(gè)人都有機(jī)會(huì)去救人，那么對(duì)于那些沒(méi)有機(jī)會(huì)去救人的人來(lái)說(shuō)是不是沒(méi)有辦法表現(xiàn)勇敢？

年輕人：不對(duì)，不對(duì)！有些人是堅(jiān)持自己的理想，可是……[2]16

在上述蘇格拉底和年輕人關(guān)于勇敢的對(duì)話中，蘇格拉底沒(méi)有給出勇敢的定義。他通過(guò)詰問(wèn)的方式去讓這個(gè)年輕人不斷思考和回答新的問(wèn)題。他的每一次發(fā)問(wèn)都是在對(duì)話者的邏輯漏洞中提出的，旨在啟迪年輕人進(jìn)行新的思考。傅佩榮指出了蘇格拉底問(wèn)題的真正含義是：“如果不先知道勇敢的定義，又如何知道什么是勇敢的表現(xiàn)？”[2]16他還指出蘇格拉底這樣做的目的。他在書(shū)中說(shuō)：“這樣的反問(wèn)法，啟迪我們反省的空間：‘你是不是沒(méi)有經(jīng)過(guò)考慮，就接受許多既成的觀念？這觀念往往是風(fēng)俗習(xí)慣或是傳統(tǒng)權(quán)威所造成，以致你根本沒(méi)有經(jīng)過(guò)批評(píng)的反思，就盲目認(rèn)定某些行為一定是好的或壞的。”[2]16在大多數(shù)情況下，人們不經(jīng)思考，就接受了一些既定的觀念。詰問(wèn)式的教育方式便挑戰(zhàn)了這件事。也正是由于這一點(diǎn)，蘇格拉底被冠以教唆青年的罪名而受罰。結(jié)合柏拉圖對(duì)話集，蘇格拉底與年輕人的對(duì)話從來(lái)沒(méi)有以某一個(gè)固定的答案而結(jié)束。他從來(lái)不提供答案，而是激發(fā)學(xué)生發(fā)散的思維去不斷追問(wèn)世界的真理。這種不斷的追問(wèn)法恰恰是形而上學(xué)的萌芽，同時(shí)也是形而上學(xué)的本質(zhì)。因此，西方哲學(xué)以形而上學(xué)的形態(tài)展現(xiàn)出來(lái)自然是受到了蘇格拉底根深蒂固的影響。

（二）孔子結(jié)論式的教育方式

孔子的教育方式則與蘇格拉底的教育方式截然相反。雖然中國(guó)儒學(xué)史上沒(méi)有專(zhuān)有名詞來(lái)概括孔子的教育方式，但是研讀與孔子相關(guān)的原始儒家經(jīng)典，尤其是最能體現(xiàn)其教育方式的著作——《論語(yǔ)》，不難發(fā)現(xiàn)，孔子的教育方式是一種結(jié)論式的教育方式。無(wú)論弟子提出什么樣的問(wèn)題，孔子都會(huì)給出一個(gè)清晰明了的答案。

樊遲問(wèn)仁：子曰：“愛(ài)人。”

問(wèn)知：子曰：“知人。”[3]316

子張問(wèn)仁于孔子，子曰：“能行五者于天下為仁矣。”

請(qǐng)問(wèn)之曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”[3]419

子游問(wèn)孝，子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”[3]76

以上是《論語(yǔ)》中孔子關(guān)于弟子幾個(gè)問(wèn)題的回答。孔子對(duì)于弟子的提問(wèn)，無(wú)一不是給出明確清晰的答案。孔子與弟子對(duì)話的內(nèi)容大多是關(guān)于日常人倫日用的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，是立足于當(dāng)下的，并且以“仁愛(ài)”的道德原則為核心。孔子奠定了儒家哲學(xué)為道德哲學(xué)的基調(diào)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的實(shí)用主義特性。孔子的學(xué)生對(duì)于非當(dāng)下的問(wèn)題也是有過(guò)追問(wèn)的，但是孔子都拒絕回答這些問(wèn)題并告訴學(xué)生要立足當(dāng)下。《論語(yǔ)》中記載“季路問(wèn)事鬼神”的事情。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問(wèn)死。”曰：“未知生，焉知死？”[3]276孔子對(duì)于鬼神等虛幻之事并沒(méi)有采取否認(rèn)的態(tài)度，而是一種存而不論的態(tài)度。在孔子之前的三代文明，統(tǒng)治者通常敬事鬼神，尤其有著神崇拜的傳統(tǒng)，將統(tǒng)治的合法性歸于至上的天神。經(jīng)殷周之際的巨變，這種準(zhǔn)宗教式的信仰開(kāi)始轉(zhuǎn)向人文精神，凸顯了人的重要性。孔子對(duì)鬼神存而不論的態(tài)度進(jìn)一步強(qiáng)化了儒家人文精神的信仰，同時(shí)還使儒家哲學(xué)具備了實(shí)用理性的特點(diǎn)。

（三）蘇格拉底與孔子教育方式之影響的比較探析

盡管蘇格拉底和孔子談?wù)搯?wèn)題的具體內(nèi)容是不相同的，但是他們與學(xué)生的對(duì)話方式恰恰是判別軸心時(shí)代中西文明形態(tài)不同的重要原因。一言以蔽之，圣哲們的思維方式影響了后世。這主要表現(xiàn)在辯證的對(duì)象和不同性質(zhì)的邏輯之上。

1.概念辯證與生命辯證

蘇格拉底對(duì)于對(duì)話者接連提出的問(wèn)題是他在對(duì)話者的回答漏洞中提出來(lái)的，以至于最后對(duì)話者無(wú)法給出答案。蘇格拉底的這種方式是在做辯證方向的引導(dǎo)。傅佩榮將蘇格拉底的這種方式概括為：“是一種通過(guò)反詰、辯證、再設(shè)法歸納成普遍的概念或定義的方法。”[2]18蘇格拉底所用的方法自然是辯證的思維方式，啟迪人們看到問(wèn)題的全貌，從而能夠更本質(zhì)化地、系統(tǒng)地、完整地認(rèn)知對(duì)象。西方自古希臘軸心文明時(shí)期開(kāi)始，思想家的目光完全是聚焦在概念本身。這種概念辯證的思維向度蔓延至整個(gè)西方哲學(xué)史。諸多赫赫有名的西方哲學(xué)家們的思想都是圍繞概念辯證而展開(kāi)的。這種概念辯證展現(xiàn)出來(lái)的是強(qiáng)大的理論思辨，缺乏實(shí)操性，忽略了人是活生生的個(gè)體。這也同樣是形而上學(xué)所面臨的困境。無(wú)論是柏拉圖哲學(xué)王治國(guó)的理念，還是康德的善良意志，又或是當(dāng)代政治哲學(xué)家羅爾斯談及正義時(shí)所說(shuō)的無(wú)知之幕，都極其缺乏實(shí)操性，甚至可以說(shuō)在現(xiàn)實(shí)生活中是完全無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。他們都忽略了人的現(xiàn)實(shí)性和復(fù)雜性。

中國(guó)古代哲學(xué)的確缺乏概念辯證，沒(méi)有強(qiáng)大的理論思辨。如果以蘇格拉底的詰問(wèn)法或者西方哲學(xué)一貫的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，那么以仁義道德行事則存在諸多的問(wèn)題。然而，道德性是中國(guó)古代儒家哲學(xué)的屬性。如果以西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量中國(guó)古代哲學(xué)，那恐怕真的難以稱(chēng)為哲學(xué)。如果孔子與蘇格拉底對(duì)話，面對(duì)蘇格拉底的詰問(wèn)，怕是孔老夫子也會(huì)答不上來(lái)。中國(guó)古代哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩個(gè)不同的體系，是不可以被放置到另一個(gè)體系中去做單一的評(píng)判。儒家哲學(xué)缺乏概念辯證，可是充滿了生命辯證的色彩。在儒家視域之下，人就是活生生的個(gè)體，獲得生命的德性圓滿狀態(tài)是儒家的終極目的。為何說(shuō)儒家哲學(xué)展現(xiàn)的是生命辯證？

仁者，人也。人與仁是相同的，孔子基于情感視角把人看作是愛(ài)人的個(gè)體存在。仁通常與義連用，構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)倫理的核心。子曰：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”[3]121-122這里的義是適宜的意思。君子行事從來(lái)沒(méi)有固定的標(biāo)準(zhǔn)，而是怎么樣合適就怎么樣做。為什么要適宜地掌控行為？那是因?yàn)槲飿O必反是天下之通理。這在原始儒家經(jīng)典—《易經(jīng)》中體現(xiàn)得極為明顯。孔子所做的《易傳》清晰地揭示了《易經(jīng)》卦象背后的義理，將這種生命辯證的思想展現(xiàn)得淋漓盡致。六十四卦涵蓋了世間人事發(fā)展的各種情形，皆由六爻組成，并以《乾》卦和《坤》卦作為基礎(chǔ)而展開(kāi)。《乾》卦的上九爻辭為；“亢龍有悔”[4]5，指事物發(fā)展到窮盡的階段，陽(yáng)極轉(zhuǎn)陰。《坤》卦的上六爻辭為：“龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”[4]36，指陰極轉(zhuǎn)陽(yáng)。《泰》卦和《否》卦、《損》卦和《益》卦皆反映此理：任何事物都是在對(duì)立的辯證統(tǒng)一中發(fā)展而來(lái)的。儒家哲學(xué)又立足于人倫日用。因此，這種生命辯證的思想是儒家哲學(xué)有別于西方概念辯證的重要特征。

2.顯性邏輯和隱性邏輯

邏輯推演是形而上學(xué)重要的方法論。中國(guó)古代哲學(xué)最被學(xué)者詬病的就是缺乏邏輯，更不要說(shuō)具備依據(jù)邏輯而建構(gòu)的思想體系。孔子之學(xué)被黑格爾稱(chēng)為道德格言，缺乏邏輯。這里我們不禁要問(wèn)儒家哲學(xué)真的沒(méi)有邏輯嗎？邏輯的表現(xiàn)形式可以是顯性的，也可以是隱性的。形而上學(xué)的邏輯是顯性的。每位思想家的思想體系都是依據(jù)邏輯建構(gòu)起的堅(jiān)固的理論大廈。以亞里士多德的倫理思想為例，清晰的邏輯主線蘊(yùn)含其中。順著他的邏輯，甚至找不到太多的理論漏洞。他首先給出了目的善的定義：“每種技藝與研究，人的每種選擇與實(shí)踐都以善為目的。”[5]1由于目的不可能無(wú)限下去，因此必然存在一個(gè)最高目的，是因其自身之故而被人追求，這個(gè)最高目的也就是最高善，大多數(shù)人會(huì)認(rèn)為這個(gè)最高善是幸福。最高善應(yīng)當(dāng)由最權(quán)威的學(xué)科——政治學(xué)來(lái)指引。由此觀之，亞里士多德的邏輯推演在其思想中層層推進(jìn)，沒(méi)有什么邏輯漏洞。這就是顯性邏輯，是經(jīng)過(guò)研究者研究，都能夠清晰可觀的邏輯線條。反觀中國(guó)的儒家哲學(xué)，《論語(yǔ)》是最具代表性的，因?yàn)樗薪恿嗽既寮译A段經(jīng)學(xué)著作的思想和子學(xué)著作的思想。考究《論語(yǔ)》，雖然沒(méi)有體系化的思想，但是判定《論語(yǔ)》沒(méi)有邏輯是不能夠成立的。面對(duì)弟子的諸多問(wèn)題，孔子都給出了清晰明了的答案。即便是在日常語(yǔ)言的對(duì)話中，人們的言辭也是有邏輯的。如果答非所問(wèn)，那么對(duì)話是沒(méi)有辦法進(jìn)行的。也就是說(shuō)日常對(duì)話中一定是隱含著某種邏輯，這是一種隱性邏輯。《論語(yǔ)》的背后就是大量基于情感視域的隱性邏輯，雖然缺乏體系的建構(gòu)，但是這也給研究者的研究留下了巨大空間。形而上學(xué)的研究類(lèi)似于我注六經(jīng)，原始儒家哲學(xué)更傾向于六經(jīng)注我。

二、形而上學(xué)和原始儒道哲學(xué)對(duì)于世界本原的探析

形而上學(xué)的另一特征是對(duì)世界本原的探尋。在邏輯推演之下，尋找世界的第一推動(dòng)力是其不能回避的重大問(wèn)題。原始儒道哲學(xué)雖然不以形而上學(xué)的形態(tài)展開(kāi)，但對(duì)于世界本原的探尋卻是毋庸置疑的。

（一）形而上學(xué)對(duì)于世界本原的探尋

第一推動(dòng)力是關(guān)于世界形成的終極追問(wèn)。在邏輯推演的方法下，上帝成了第一推動(dòng)力的預(yù)設(shè)。關(guān)于上帝存在的證明，是形而上學(xué)要解決的重大議題。亞里士多德在《形而上學(xué)》中指出：“我們研究的主題是本體；我們所探討的正是本體的原理。倘宇宙為一整體，本體就是這整體的第一部分；倘這整體只是各部分的串聯(lián)，本體便當(dāng)在序次上為第一，其次為質(zhì)，繼之以量。”[6]263在形而上學(xué)看來(lái)，追問(wèn)世界本體是第一次序的事情。形而上學(xué)最終將萬(wàn)物的始因歸于上帝。上帝是否存在是形而上學(xué)所要論證的問(wèn)題。安瑟爾謨和托馬斯·阿奎那分別給出了“本體論”和“五條道路”的證明。

安瑟爾謨從信仰的視角出發(fā)，對(duì)于上帝的存在是堅(jiān)信不疑的。安瑟爾謨覺(jué)得上帝既存在于人們的主觀意識(shí)之中，也存在于客觀現(xiàn)實(shí)之中。因此安瑟爾謨認(rèn)為人的內(nèi)心信仰和客觀現(xiàn)實(shí)都必將有一個(gè)至高無(wú)上者的存在。這個(gè)至高無(wú)上者就是上帝。張志偉在《西方哲學(xué)史》中指出：“他的這種證明的實(shí)質(zhì)就在于認(rèn)為：上帝的存在是一個(gè)必然的真理，否定上帝的存在就會(huì)導(dǎo)致邏輯上的自相矛盾，因而證明上帝的存在不需要借助有限的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而只需要借助先驗(yàn)的邏輯力量，僅僅從概念上便可以推演出上帝的存在。”[7]171基于邏輯自洽的角度，安瑟爾謨將上帝作為萬(wàn)物開(kāi)始的第一推手。在他看來(lái)，“信仰給予我們一種真理，一種上帝的定義，即上帝是‘無(wú)與倫比的偉大存在者。”[7]171

托馬斯·阿奎那否定了安瑟爾謨的上帝存在的求證方式。他不認(rèn)可基于先天視角的佐證，這會(huì)導(dǎo)致上帝的強(qiáng)權(quán)存在論。他認(rèn)為基于上帝所造之物才能確證上帝的存在。他指出：“雖然上帝超越一切可感覺(jué)事物以及感覺(jué)之上，但是他創(chuàng)造的結(jié)果是可感覺(jué)的事物，我們可借此推導(dǎo)上帝存在的證明，這也就是說(shuō)，我們的知識(shí)起源于感覺(jué)，即使我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)超越于感覺(jué)之上也是這樣。”[7]187托馬斯·阿奎那提出了上帝存在的五路證明。第一，第一推動(dòng)者的證明。我們憑借感官可以確認(rèn)世界上必定是一物推動(dòng)另一物。可是，如此下去則會(huì)陷入無(wú)限之中。因此，一定存在一個(gè)不被任何事物推動(dòng)的第一推動(dòng)者，這就是上帝。第二，第一作用因的證明。事物之間的因果關(guān)系同樣不能推到無(wú)限，否則，第一作用因就不存在。因此，上帝作為第一作用因的存在是再適合不過(guò)的。第三，必然存在者的論證。不存在的東西一定是依賴(lài)存在之物才能創(chuàng)生。因此，必然有一種基于其自身必然性的存在而存在，這一存在就是上帝。第四，從存在等級(jí)來(lái)論證。必定有某一最高存在物，賦予事物不同級(jí)別的真實(shí)性。這一最高存在物必定是上帝。第五，從目的因來(lái)論證。“存在著某個(gè)有認(rèn)識(shí)的東西，所有的自然事物都由它安排來(lái)追求自己的目標(biāo)：我們稱(chēng)之為上帝。”[7]188這就是西方以邏輯推演的方式論證上帝存在的證明。

（二）原始儒道哲學(xué)對(duì)于世界本原的探析

雖然原始儒道哲學(xué)沒(méi)有形而上的理論形態(tài)，但是對(duì)于世界的本原是有著一定程度論證的。從這一點(diǎn)來(lái)看，中國(guó)毋庸置疑是有哲學(xué)的。與西方不同的是中國(guó)古代哲學(xué)的致思維度。原始儒道哲學(xué)都是天人合一的致思維度，不同的是原始儒家哲學(xué)合于人，以人為落腳點(diǎn)。原始道家合于天，以自然為落腳點(diǎn)。基于同樣的致思維度，原始儒家與道家對(duì)于世界本原的領(lǐng)會(huì)達(dá)成了高度的一致。這在《道德經(jīng)》和《周易》兩部典籍中能夠找到答案。

1.原始道家哲學(xué)對(duì)于世界本原的探析

《道德經(jīng)》作為原始道家的重要典籍，其中有著豐富的探尋大道根源的思想。老子在《道德經(jīng)》中講道：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰“道”，強(qiáng)為之名曰“大”。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然[8]101。

老子認(rèn)為，有一個(gè)東西混然而成，在天地之前就已經(jīng)存在。它寂靜空虛而無(wú)邊無(wú)際，不依靠外物而獨(dú)立存在，循環(huán)往復(fù)，永不枯竭，創(chuàng)生了天地，可以作為天地之母。老子說(shuō)并不知道它的名字，勉強(qiáng)為其取名叫作“道”，用“大”來(lái)形容它。何為大和逝？向四面八方伸展開(kāi)去，消失得無(wú)影無(wú)蹤，故稱(chēng)“大曰逝”。伸展到最遙遠(yuǎn)的地方，無(wú)邊無(wú)際無(wú)始無(wú)終，故稱(chēng)“逝曰遠(yuǎn)”。道是循環(huán)往復(fù)的，沿著一個(gè)圈最終又返回它的本原，所以“遠(yuǎn)曰反”。從相生的順序看，道生了天，天道循環(huán)往復(fù)出現(xiàn)符合四時(shí)的春、夏、秋、冬。大地又養(yǎng)育了人，道與天地人都可以稱(chēng)為“大”。從相承的角度看，就要一層層反推回去，人效法大地的厚德載物，大地效法天的運(yùn)行不息，天效法道的無(wú)為不言，最高一層的道效法其自身的自然而然。老子對(duì)于世界本原的確證是基于天道的永恒規(guī)律，而非西方求助于上帝的神秘力量。

2.原始儒家對(duì)于世界本原的探析

《周易》作為儒家經(jīng)典，對(duì)于世界本原的探討與老子的觀點(diǎn)是一致的。《周易》由《易經(jīng)》和《易傳》兩個(gè)部分組成。《易經(jīng)》是由六十四卦的卦辭和爻辭組成。這六十四卦是以代表陽(yáng)的《乾》卦和代表陰的《坤》卦為基礎(chǔ)，揭示了陰陽(yáng)轉(zhuǎn)化的天道規(guī)律。《周易》中說(shuō)：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者，善也。成之者，性也。”[4]673《易經(jīng)》中講的是陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的辯證思想。所謂的“一陰一陽(yáng)之謂道”與老子探究的世界本原之道是相通的。《易經(jīng)》觀象取義。在這個(gè)世界上，陽(yáng)的最大意象是太陽(yáng)，陰的最大意象是月亮。太陽(yáng)的運(yùn)行軌跡是開(kāi)口向下的拋物線。這一運(yùn)行軌跡達(dá)到的極值是正午的二點(diǎn)鐘，即是太陽(yáng)的熱量和光芒達(dá)到最大值。過(guò)了這一時(shí)刻，太陽(yáng)便要西斜了。月亮在初一到十五的半個(gè)周期中，虧損慢慢地走向盈滿。在十五到下一個(gè)初一的半個(gè)周期里，月亮又逐漸虧損。月亮盈極而虧，虧極而盈，也同樣是到達(dá)極值必會(huì)走向?qū)α⒚娴倪\(yùn)行規(guī)律。可見(jiàn)，物極必反是天之自然之道。這與老子的說(shuō)法是相一致的。老子說(shuō)：“反者，道之動(dòng)，弱者，道之用。”[8]162道的運(yùn)行是朝著相反的方向，道的作用是使事物保持柔弱的狀態(tài)。因?yàn)椤叭崛跽撸揭玻瑘?jiān)強(qiáng)者，死之徒也”[8]291。為了使事物不走向其對(duì)立面，那么就要保持柔弱的狀態(tài)，其實(shí)也就是人謙虛謹(jǐn)慎的態(tài)度。也正是《周易》中所講的“君子終日乾乾，夕惕若，厲無(wú)咎。”[4]3

三、形而上學(xué)與原始儒道哲學(xué)的共性：善的追求

從哲學(xué)的思想形態(tài)來(lái)看，形而上學(xué)與原始儒道哲學(xué)表現(xiàn)為不同的理論形態(tài)。前者以邏輯推演的方式將上帝作為萬(wàn)物發(fā)生的第一推動(dòng)力。后者以天人合一的視角，在自然之中追問(wèn)生命的本源。除此之外，兩者還都將問(wèn)題的研究聚焦在人的身上，探討人的德性問(wèn)題，引導(dǎo)人們向善。

（一）引領(lǐng)和諧世界的道德法則：中道與中庸

中道與中庸是亞里士多德和中國(guó)儒家哲學(xué)重要的哲學(xué)概念。雖然言說(shuō)方式大不相同，但是亞氏的中道觀與原始儒家的中庸觀表達(dá)了同樣的內(nèi)涵，甚至可以說(shuō)二者在本質(zhì)上是完全一致的。中道與中庸所蘊(yùn)含的內(nèi)涵可以從以下兩個(gè)層面進(jìn)行剖析。

第一，在本體層面，中道與中庸是指動(dòng)態(tài)平衡。在亞氏這里，他首先論證了中道并非數(shù)學(xué)意義上的中間值。5是0到10之間的中間值。然而，我們所談及的中道并不是一個(gè)簡(jiǎn)單的等值概念。這可能是中道思想的一種情況，但絕不是中道的普遍定義。那么亞氏的中道思想在本體層面究竟指什么呢？如果將12磅的食物分配給2個(gè)人，每個(gè)人6磅食物是否就是最合適的分法？亞里士多德給出了否定的答案。在他看來(lái)，若被分配者是一名職業(yè)運(yùn)動(dòng)員和一個(gè)剛接觸體育鍛煉的人。每人6磅的分法則并不是最合適的分法。因?yàn)?磅的食物對(duì)于一個(gè)職業(yè)運(yùn)動(dòng)員來(lái)說(shuō)可能過(guò)少，對(duì)于剛接觸體育的人來(lái)說(shuō)可能過(guò)多。按照亞氏的觀點(diǎn)，在人類(lèi)實(shí)踐中的中道是要基于先決條件的，具有一定的靈活性。就好像是把12磅的食物分給兩個(gè)都沒(méi)吃飯的人，則每人6磅是最好的分法。但若是分給一個(gè)剛吃飽的人和一個(gè)饑腸轆轆的人，作為中間值的6則不再是最好的分法。可見(jiàn)，亞里士多德的中道思想是靈活變通的，是用來(lái)維系動(dòng)態(tài)平衡的。在原始儒家哲學(xué)觀念中，中道通常被表述為中庸，且是儒家思想中居于核心地位的。《中庸》中引述孔子的話，仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中，小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也。”[3]934孔子將“時(shí)中”作為中庸的內(nèi)涵闡釋?zhuān)瑫r(shí)又把“時(shí)中”作為君子的人格特征。朱熹將“時(shí)中”詮釋為“蓋中無(wú)定體，隨時(shí)而在。”[2]934這是指中庸并沒(méi)有一成不變的標(biāo)準(zhǔn)，而是要根據(jù)不同的情形靈活變通，顯然也是指維系系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡。

第二，在倫理層面，中道與中庸都是最高的德性，都是指行為的適度。《尼各馬可倫理學(xué)》一書(shū)中蘊(yùn)含了豐富的倫理思想，代表了古希臘時(shí)期的德性觀。亞氏在這本書(shū)中把中道思想與人之德性緊密地聯(lián)系在一起。他把中道思想看作是最高的德性，認(rèn)為中道是一種最高的善。這與儒家的觀點(diǎn)也是不謀而合的。原始儒家也將中庸與德性結(jié)合起來(lái)，并給予中庸最高的評(píng)價(jià)。孔子曾說(shuō)：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮能久矣！”[3]935由此可見(jiàn)，在對(duì)中庸思想的評(píng)價(jià)上，二者再次達(dá)成了高度的一致。除此之外，二者還都把行為的適度看作是中道與中庸的倫理內(nèi)涵。亞里士多德明確指出：“德性是一種適度。”[5]49在他看來(lái)，德性的適度是基于人的情感和實(shí)踐的適度，其主體是人。基于亞氏的倫理觀，德性皆是指兩種極端的適度。冷漠與放縱都是兩個(gè)極端，只有節(jié)制才是由適度而來(lái)的道德品質(zhì)。溫和是麻木和慍怒的適度。慷慨則是吝嗇和揮霍的適度。因此，作為適度的德性品質(zhì)在亞氏的倫理觀中一以貫之。儒家用另一種言說(shuō)方式表達(dá)了適度作為中庸的倫理意蘊(yùn)。孔子說(shuō)：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”[3]121-122《中庸》開(kāi)篇說(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”[3]929人的各種情感只有有節(jié)制地表現(xiàn)出來(lái)，也就是不偏不倚，即不過(guò)度，才能達(dá)到和諧的狀態(tài)。經(jīng)上述考證，古希臘亞里士多德的中道觀與原始儒家的中庸觀在本質(zhì)上是一致的，都是要維系系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡，強(qiáng)調(diào)人的行為要適度，無(wú)過(guò)無(wú)不及，都是作為引領(lǐng)和諧世界的道德法則。

（二）奠定中西文明思想的德性基礎(chǔ)：公正與仁愛(ài)

古希臘文明與先秦文明都重視培養(yǎng)人的道德品質(zhì)，都完成了從天向人的突破。古希臘早期的思想家將問(wèn)題的研究聚焦在世界的本原之上，其研究視角歸為兩類(lèi)。一是基于自然的視角：把水、火等客觀物質(zhì)看作世界的本原。二是基于形而上的視角：把數(shù)、不定看作世界的本原。直到智者學(xué)派的普羅泰戈拉提出了“人是萬(wàn)物的尺度”的命題。哲學(xué)研究的目光逐漸往人的身上靠攏，再到蘇格拉底提出“認(rèn)識(shí)你自己”的重要命題，徹底將哲學(xué)問(wèn)題的研究聚焦在人的身上，并進(jìn)一步關(guān)注人的德性問(wèn)題，提出了“德性即知識(shí)”和“善生”的道德命題。蘇格拉底因此一直被西方看作是把哲學(xué)從天上拉回人間的重要哲學(xué)家。之后的柏拉圖繼承和發(fā)展了蘇格拉底的思想。直到亞里士多德將學(xué)科門(mén)類(lèi)細(xì)化，創(chuàng)立了西方真正意義的倫理學(xué)和形而上學(xué)。人的德性問(wèn)題成為倫理學(xué)研究的核心內(nèi)容。在亞氏的德性論中，公正是居于核心地位的。公正作為德性，體現(xiàn)著中道原理，是失與得的適度。他指出：“公正是一切德性的總括。”[5]89亞氏重視公正思想與當(dāng)時(shí)所處的社會(huì)背景是密不可分的。古希臘的城邦社會(huì)對(duì)于公正思想的確立有著重要的影響。他在《政治學(xué)》中指出：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可以判斷是非曲直，正義恰恰是樹(shù)立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。”[9]9城邦社會(huì)以個(gè)人為本位。亞里士多德基于時(shí)間視角分析了城邦社會(huì)的形成。城邦的最初階段是由男女個(gè)體婚配而成的家庭，隨著生活需求的擴(kuò)大，不同的家庭組成“村坊”，再由許多的村坊結(jié)合成為社會(huì)團(tuán)體—城市，城市團(tuán)體就是城邦。因此，家庭只是城邦社會(huì)的初級(jí)階段。亞里士多德指出：“城邦雖然在發(fā)生程序上后于個(gè)人和家庭，在本性上則先于個(gè)人與家庭，就本性來(lái)說(shuō)，全體必然先于部分。”[5]9在他這里，城邦優(yōu)先于家庭，個(gè)體就是城邦社會(huì)的最小組成單位，保障個(gè)體的權(quán)益自然是城邦社會(huì)的首要任務(wù)，公平與正義自然成為城邦社會(huì)中德性的核心部分。

原始儒家也經(jīng)歷從天向人的轉(zhuǎn)向過(guò)程。殷周之際的朝代迭變致使“皇天無(wú)親，惟德是輔”[10]361的政治思想登上了歷史舞臺(tái)。這是中國(guó)古人精神文明的第一次重大突破，使得夏商時(shí)期的宗教信仰逐漸轉(zhuǎn)向人文精神的確立。周公制禮作樂(lè)皆是為了行道德教化。孔子重周禮意在凸顯道德文明在社會(huì)發(fā)展中的重要性。只不過(guò)原始儒家的德性論是以家庭為社會(huì)的最小組成單位，以仁愛(ài)為儒家倫理的核心要旨。在孔子這里，仁以“孝悌之道”為根基。有子曰：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”[3]52有子做這樣的推理實(shí)際上也是基于當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景。從西周開(kāi)始就推行宗法制，宗法制實(shí)際上是一種家國(guó)同構(gòu)的政治體制。人的政治角色和家庭的血親角色是重合的。行孝悌之道實(shí)際上也是在履行政治義務(wù)。因此，原始儒家德性論是建構(gòu)在以家庭為本位的基礎(chǔ)之上展開(kāi)的，有別于西方的個(gè)體主義。《大學(xué)》中說(shuō)：

自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也[3]10-13。

《大學(xué)》提供了家國(guó)同構(gòu)的倫理范式，最后落腳在修身之上。這也是孔子之仁的另一重大理論向度：基于個(gè)體道德修養(yǎng)的仁愛(ài)觀。子曰：“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣。”[3]387孔子還說(shuō)：“修己以安人”[3]373、“修己以敬”[3]373。孔子十分重視基于個(gè)體道德修養(yǎng)維度的仁愛(ài)觀。仁者以愛(ài)人為定義，這是儒家倫理觀的核心要旨，并且影響深遠(yuǎn)。之后的孟子將仁、義并舉，列出了仁、義、禮、智的道德德目。董仲舒則把信納入其中。仁、義、禮、智、信成為中華民族綿延千年的文明標(biāo)志。

（三）哲學(xué)之路的永遠(yuǎn)議題：沉思與反思

亞里士多德將“德性實(shí)踐活動(dòng)”與“沉思”作為抵達(dá)幸福的重要途徑。然而，他給予“沉思”最高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為“沉思”是第一好的。因?yàn)椋J(rèn)為“合德性實(shí)踐活動(dòng)”是需要借助外部條件才能夠完成的。例如，一個(gè)慷慨的人想要行慷慨之事。這并不是隨時(shí)可以發(fā)生的。這意味著要有一個(gè)急需錢(qián)財(cái)?shù)娜耍约哼€要有足夠的金錢(qián)，具備行慷慨的能力。如果一個(gè)人自身沒(méi)有很多的錢(qián)財(cái)，還要行慷慨之事是不理性的。同樣，如果對(duì)方不需要錢(qián)財(cái)而給人錢(qián)財(cái)是一種揮霍行為。因此，行慷慨之事是需要同時(shí)滿足很多的外部條件，是一種境遇性的實(shí)踐活動(dòng)，是可遇而不可求的。“沉思”則不同。“沉思”是自給自足的，是不需要借助外部力量去完成的，是可以連續(xù)發(fā)生的。因此，這種自給自足的實(shí)踐活動(dòng)被給予最高的評(píng)價(jià)。

在原始儒家的倫理觀中，“思”同樣是抵達(dá)至善的實(shí)踐路徑。孔子說(shuō)：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”[3]81孔子提出學(xué)思結(jié)合的修身之法。孟子繼承了孔子之仁的思想，關(guān)注人之為人的內(nèi)在德性，將“反思”定調(diào)為人格修養(yǎng)的重大路徑，確立了“行有不得者，皆反求諸己”[3]667的方法論。孟子說(shuō)：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”[3]807孟子認(rèn)為要首先把心作為君主之官的地位奠定起來(lái)，充分發(fā)揮其思的功能，才會(huì)有所得。在孟子看來(lái)，人的善性和善心本就存于人的自身。因此，抵達(dá)至善的彼岸，成就德性的圓滿就在于自身不斷反思。正如孟子所說(shuō)：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳”[3]810、“仁義禮智，非由外鑠也，我固有之也，弗思而矣”[3]790。

四、結(jié)語(yǔ)

軸心時(shí)代古希臘文明以形而上的理論姿態(tài)，以概念辯證和邏輯推演的方式探尋無(wú)窮無(wú)盡的人類(lèi)世界。蘇格拉底將哲學(xué)從天上拉回人間，探討人的德性問(wèn)題。先秦原始儒道哲學(xué)以其獨(dú)特的天人合一的思維方式，以天道論人道，展現(xiàn)出生命辯證的思想。軸心期不同的中西文明形態(tài)都展現(xiàn)出關(guān)注人的人本主義情懷。在不同的文明形態(tài)中找到對(duì)善的共同追求。人類(lèi)向善也必然成為二者共同的歸宿。

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[10]李民，王健，譯注.尚書(shū)譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016.

（責(zé)任編輯：許廣東）

收稿日期：2023-01-10

作者簡(jiǎn)介：徐佰義，博士研究生，從事先秦儒家哲學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想研究。