“現實的個人”對“抽象的人”的批判性超越＊
——重讀《德意志意識形態》

宮留記 李靜

提 要：“現實的個人”作為馬克思第一個偉大發現的出發點，是馬克思、恩格斯批判、跨越青年黑格爾派用哲學詞句所堆砌的“抽象的人”的思想武器，其不僅在反駁“歷史唯物主義存在人學空場”的同時開啟了人學研究的唯物史觀視域，也在揭示人類解放的兩大要素中彰顯了馬克思主義哲學的終極追求。在百年未有之大變局的背景下，構建人類命運共同體堅持從“現實的個人”出發，秉持追求人的全面發展的價值關懷，成為當今探索人類解放的現實道路。因此，全方位把握“現實的個人”思想，不僅是在增強文本與現實對話的基礎上理解馬克思人學思想的應有之義，也是指導我國在堅持“人民至上”的價值追求中構建人類命運共同體的本質要求。

堅持人民至上是馬克思主義思想體系的核心，也是科學社會主義不可動搖的原則。中國共產黨成立100 多年來，始終堅持人民至上。黨的二十大也將“人民至上”作為黨百年奮斗的寶貴經驗，“人民至上”的價值理念貫穿于新時代的偉大變革中。那么，我國民主政治建設緣何始終堅持“人民至上”的價值追求，又緣何倡導世界各國共同構建人類命運共同體？這除了是對“民惟邦本”這一中華優秀傳統文化中民本價值觀的一脈相承，還得益于馬克思、恩格斯關于“現實的個人”思想的哲學啟發。“現實的個人”是馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》（以下簡稱《形態》）中針對青年黑格爾派否認歷史前提而沉浸于思辨世界這一做法進行撥亂反正的基點，也是推動唯物史觀問世的出發點。由此，這一思想在開啟人學研究的唯物史觀視域的同時，也彰顯了馬克思主義哲學的人類解放意蘊。因此，從《形態》這一文本出發來探賾“現實的個人”的基本原理，不僅是在增強文本與現實對話的基礎上全方位理解馬克思人學思想的內在要求，也為當下在堅持“人民至上”的價值追求中構建人類命運共同體提供了理論指南。

一、反思與批判：“抽象的人”緣何為“現實的個人”提供了超越可能

探賾“現實的個人”思想的生成脈絡，需要從《形態》所批判的特定思潮——青年黑格爾派的“抽象的人”出發。那么問題在于：青年黑格爾派緣何成為《形態》的批判對象？“抽象的人”又緣何為“現實的個人”提供了超越可能？回答這些問題，首先要梳理清楚青年黑格爾派關于“抽象的人”的理論溯源與特征。在19 世紀的德國，青年黑格爾派因不滿黑格爾過于強調客觀實在性而忽視人的主體性，便無不例外地宣稱自己的哲學已然打破了黑格爾哲學的抽象藩籬。其中，鮑威爾舉起了“自由意識”這一思想武器。鮑威爾將“自我意識”奉為人類存在的絕對實體，指出只有具備“自我意識”的獨特個體才是改造社會的主體力量，而那些缺乏“自我意識”的群眾則被他視為導致歷史走向衰亡的消極力量。于是，他在論及人的解放問題時指出，人們只要脫離了頭腦中的宗教束縛而獲得“自我意識”，就可以實現政治解放乃至人類解放。事實上，這種哲學在本質上是將人規定為“自我意識”的抽象外殼，而沒有對人的本質給予任何現實規定性。因此，即使鮑威爾試圖通過“自我意識”來克服黑格爾的“絕對觀念”，仍舊無法逃出黑格爾用“理性統治感性”所建造的哲學“囹圄”。于是，鮑威爾便展開了對“自我意識”的批判的反批判，并將這種批判的批判視為一種推動歷史發展的超驗存在。事實上，鮑威爾若沒有將批判的矛頭指向物質領域，那么這種批判怎么能成為推動歷史進步的本質力量呢？正如諾曼·萊文的論斷，即“如果僅僅局限于理論領域，批判將被終結；批判只有在實踐領域才能實現”①[美]諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對話》，周陽等譯，北京：中國人民大學出版社，2016 年版，第272 頁。。總的來說，鮑威爾的“自我意識”哲學不過是黑格斯思辨哲學的“翻版”，因為這種哲學既沒有深入德國現實社會中去，也沒有將“自我意識”的思想維度上升到批判現實的實踐維度，最終將被隱匿于用“關于現實問題的哲學詞句”所堆砌的觀念世界之中。不過，將批判與群眾相對立的鮑威爾由于混淆了政治解放與人類解放，卻推動了馬克思、恩格斯對其“自我意識”哲學的破解，即“這種自我意識的本質不是人，而是觀念，因為觀念的現實存在就是自我意識”②《馬克思恩格斯文集》（第一卷），北京：人民出版社，2009 年版，第340 頁。。

“感性直觀”原則是費爾巴哈用來跨越黑格爾唯心主義哲學的重要基石，也是他用來認識周圍世界的根本方法。費爾巴哈由于不滿抽象思維便訴諸“感性直觀”，并指出只有人才具有真正的“感性直觀”，因此費爾巴哈哲學又被稱為人本學唯物主義。不可否認的是，“感性的個人”為通往“現實的個人”搭建了理論橋梁。這是因為，正是由于費爾巴哈過于強調人的“感性直觀”，推動了馬克思、恩格斯將“感性直觀”原則改造為“感性活動”原則，由此闡發了“現實的個人”的存在方式。費爾巴哈之所以僅僅停留于理論層面而沒有深入社會領域來理解人與人之間的關系問題，究其根本，是因為被荒蕪的社會現象所蒙蔽而無法對社會本質進行透徹思考，僅能靜止地、孤立地把握事物的直接存在，而無法動態地、歷史地把握事物存在的社會歷史根源與社會聯系。這導致他僅能基于“我”與“你”的相互疊加、“男人”與“女人”的相互需要來理解人與人之間的關系，即“僅僅限于在感情范圍內承認‘現實的、單個的、肉體的人’”①《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第157、155 頁。。此外，“感性直觀”原則在克服抽象的思辨理性中也是不徹底的。這種不徹底性主要體現在：對現實社會的非批判性將無法解釋“存在”與“本質”之間的非一致性。由此，費爾巴哈便不得不求助于二重性的直觀，即“介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質’的高級的哲學直觀之間”②《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第157、155 頁。。然而，戴上“哲學家眼鏡”的費爾巴哈由于無法理解周圍感性世界實際上是工業與社會歷史的產物，從而導致人學研究再次陷入思辨哲學的沼澤之中。

“唯一者”哲學則生成于對費爾巴哈哲學的破解過程中。在施蒂納看來，費爾巴哈將最高本質由神推衍至人而生成了一種人學宗教，并指出這種宗教把對人的禁錮由彼岸世界拉回到了此岸世界，從而使人的本質再次被思辨迷霧所籠罩而無法完成對形而上學的最終批判。由此，施蒂納便把剝離了一切形而上學的抽象規定的“唯一者”作為自己哲學的起點。施蒂納從個體的主體性視角出發，強調“唯一者”首先是一個純粹孤立的個體，且這一個體可以“隨心所欲地處理事物和思想并將他的個人利益置于一切之上”③[德]施蒂納：《唯一者及其所有物》，金海民譯，北京：商務印書館，1989 年版，第14 頁。，這樣個體的需要和行動便可以不受任何條件制約而成為唯一，由此也就可以完成自我價值的自我實現過程。“唯一者”哲學是施蒂納旨在擺脫現實社會附加于個體之間的種種聯系，并試圖通過建構“唯一者”來使個體沖破一切異化統治而凌駕于眾人之上，這彰顯了施蒂納對個體遭受異化統治所作出的哲學反擊。然而，施蒂納的“唯一者”是以利己主義原則為建構基點，并用個體的主觀世界來定義客觀世界，看似是將個體利益君臨于一切事物來強調個體性，實際上卻是浮于觀念層面而脫離一切社會關系的孤立者。這是因為，“依靠從黑格爾那里繼承來的理論武器，是不能理解這些人的經驗的物質的行為的”④《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960 年版，第261 頁。。此外，施蒂納主張通過建立利己主義者的聯盟取代現存社會、國家等形式存在的共同體，指出聯盟中的個人之間有且僅有一種“利用”關系，因此聯盟的唯一目的是確保個體能夠以自我為中心而生存發展。然而，這種聯盟在其本質上不過是基于現代資產者相互競爭的異化環境中，對現代資本主義所張揚的個人至上主義的重復，這也體現了施蒂納寄以躋身于資產者行列的愿望。應當承認的是，施蒂納的“唯一者”在很大程度上啟發了馬克思、恩格斯的人本思想。但是隨著他們對這一思想的深入剖析，發現施蒂納竟把歷史基礎從人的實踐活動偷換為人的意識，由此揭示出施蒂納最終無法在批判建構維度中超越費爾巴哈哲學的癥結所在。因為只有揭示出費爾巴哈“類本質”哲學所產生的社會歷史根源，才可以從源頭上鏟除滋生這種哲學的社會土壤。

綜上，躊躇于德國社會的“副本”而沒有深入“原本”的德國青年黑格爾派認為，推翻不合理的德國現存社會僅僅通過頭腦中的觀念變革即可完成，體現了他們思想中具有一定的啟蒙價值，這也對馬克思、恩格斯的思想發展具有啟示價值。然而，不論是“普遍意識”，還是“感性直觀”，抑或“唯一者”，實際上始終是圍繞黑格爾的思辨哲學兜圈子，即僅僅抓住黑格爾哲學體系中的單個范疇抑或是世俗化名稱大做文章，這導致對人的回答不是泛化其本質就是窄化其能力，更毋庸提從塵世世界出發來理解人本身。究其根本，是因為傳統人學基于本體論角度而混淆了“存在”與“存在者”，因而其實質是湮沒人的本質的生成變化性的形而上學。①參見[德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：商務印書館，2016 年版，第63-68 頁。基于此，馬克思、恩格斯針對青年黑格爾派否定歷史前提的做法進行了撥亂反正，并在同這一學派的思想剝離過程中找到了屬于自己新世界觀的現實出發點——“現實的個人”。

二、“現實的個人”：馬克思第一個偉大發現的現實出發點

從古希臘人文主義精神的萌發到德國古典人學思想的發展，馬克思、恩格斯以前的哲學家們對人的認識皆作出了重要貢獻。但從總體上看，傳統人學研究始終囿于歷史唯心主義而將“現實的個人”置之度外。馬克思、恩格斯之所以用“現實的個人”替換《形態》底稿中的“現實的人”，除了受到青年黑格爾派極致強調個體性的影響外，還因為“個人”比“人”更加具體，因此從“個人”出發則成為理解社會歷史的現實出發點。那么，何謂“現實的個人”？馬克思、恩格斯在《形態》中對此作出了清晰界定。“現實的個人”首先是有生命的個人，這是第一重規定。“現實的個人”不同于費爾巴哈戴上哲學家眼鏡所觀察到的“德國人”，亦不同于披上神秘外衣的施蒂納的“唯一者”，而是有生命的自然存在。那么“第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系”②《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第146、161、520 頁。，也就是從人與自然之間的對象性關系中把握人的生命實踐的兩大特征：能動性與受動性。自然界作為人的“無機的身體”，表征了人與自然是處于接連不斷的交往狀態中。于是，與宗教意義上的“神人”不同，“現實的個人”有著吃喝住穿等生存需要，而滿足這些需要的感性對象則離不開自然界的饋贈。這是因為，“人們同自然界的關系完全像動物同自然界的關系一樣”③《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第146、161、520 頁。，感性對象的存在是不以人的意志為轉移的，由此“現實的個人”必須同其他自然物一樣，首先與自然界建立聯系并依靠自然界提供的感性對象來滿足自身需要。

感性對象在滿足人的生存需要的同時也使人從事感性活動成為可能，由此揭示出“現實的個人”的第二重規定。反觀青年黑格爾派關于人的認識，始終停留于純粹自然的感性直觀，而沒有深入物質實踐層面理解人的感性活動，這就導致他們的人學研究必將帶有神秘的思辨色彩。于是，馬克思、恩格斯從人類社會最基本的前提——物質活動的生產入手，從而規定了“現實的個人”是以感性活動為存在方式的人。雖然人們可以通過意識、語言等要素與動物劃清界限，然而人真正區別于動物的關鍵在于人開始生產生活資料。誠然，動物也生產，但是它與它的生命活動是融為一體的，而只有人才能使生命活動成為自由的活動。這是因為，人從一開始就通過“物質生產物相化來塑形和構序新的社會歷史負熵質”④張一兵：《一定社會性質的物質生產、現實的個人與社會觀念——馬克思中晚期經濟學研究對歷史唯物主義的深化》，《中國高校社會科學》，2022 年第2 期。。也就是說，個人“是什么樣的，這同他們的生產是一致的”⑤《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第146、161、520 頁。，感性活動是不斷實現人的本質的現實生成的重要手段，人類歷史也是人有意識地通過感性活動所創造的。正因為“現實的個人”可以通過感性活動改變自身存在的社會環境，這就決定了人可以不用和動物一樣被動地聽從于自然世界，而可以在合理運用自然規律的同時根據自身生存與發展的需要，將自然改造為屬人的自然，由此人的實踐活動也就實現了自然與社會的統一。因此，“現實的個人”就不僅僅只是作為一種感性直觀的自然存在，也是以感性活動為存在方式的社會存在。

生產以交往為前提，因而人們在實踐活動中也會生成一定的社會關系，這是“現實的個人”的第三重規定。青年黑格爾派試圖用異化的空洞思想代替一切社會關系而固守人的自然性，馬克思、恩格斯則把人放在現實的歷史環境與實踐活動中來探究人的社會性。作為社會存在物的人為了生存而必須從事生產活動，然而，無論是人生產物質資料滿足自身發展的過程，還是人通過生育、繁衍后代的過程，都是在社會交往中進行的，于是便會結成社會關系。也就是說，在自然界中，人們不是被動地聽任自然界的擺布，而是可以自主選擇生存的地點、生產勞動的工具以及實踐活動的方式。他們的活動方式規定了活動內容，也決定了人在社會中的表現，由此，人與自然之間的對象性關系也就轉化為人與人之間的交往關系。另外，在社會共同體的不同形式下，人與人之間的社會關系也有所不同，這表征為個人與共同體之間的內在契合性：①參見萬光俠：《馬克思“現實的個人”的唯物史觀審思》，《中國高校社會科學》，2021 年第1 期。在“自然形成的共同體”中，由于生產力水平的極端落后，單個人無法實現獨立生產而需要依賴他人來滿足自身的生活需要，此時社會關系呈現為人身依附關系；在“虛幻的共同體”中，生產力水平得到了顯著提高，人雖然從人身依附中解放出來，但為了生存又淪為物的附庸，此時的人與人之間的社會關系隱藏于“物與物”關系的背后；而在“真正的共同體”中，隨著物質與精神財富的極大豐富，人們才可以根據自己的喜好來從事生產活動，并可以自由發揮自身的才能與特長，此時的社會關系呈現出每個人自由而全面發展的理想狀態。之所以人們在不同共同體中而締結出不同的社會關系，究其根本，是源于生產力決定生產關系這一基本原理，而生產關系作為最基礎、最本質的社會關系，便影響著人與人的社會關系以何種方式呈現。因此，只有把人置于一定的社會關系中，才能顯現與確認人的本質。通過上述分析，可以得知“現實的個人”思想包含“有生命的個人”“以感性活動為存在方式的個人”及“處于一定社會關系中的個人”三重規定。而把握“現實的個人”思想的內在規定性，不僅是科學回答人和人的本質問題的內在要求，也是推動唯物史觀得以問世所不可回避的必要環節。

三、推動“關于現實的人的科學”的真正出場：“現實的個人”思想的唯物史觀意蘊

人是哲學的根本，哲學史上關于人的本質的探討數不勝數。古希臘時期，智者學派代表人物普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”，體現了對人的關注的廣度與深度。但是由于古希臘哲學家們將目光更多地投射在世界本源問題上，并且隨著宗教的興起，人便喪失了主體地位而淪為上帝的奴隸。到了近代哲學興起時，批判神學并奠定人的地位成為新的理論方向。然而，作為德國古典哲學集大成者的黑格爾，卻將人置于絕對精神的籠罩下，這使人學研究又陷入抽象思辨窠臼中。費爾巴哈的進步性在于用“感性直觀”原則恢復了人的地位，但他是以二重性的直觀來理解人與社會的關系，這便為青年黑格爾派販賣黑格爾的唯心主義哲學留下了空間，即不論是鮑威爾的“自我意識”哲學還是施蒂納的“唯一者”哲學，其本質上都再現了黑格爾關于人的本質的思辨特征。總體來說，青年黑格爾派由于割裂個人與社會的辯證關系而陷入抽象人學的理論困境中。基于此，馬克思、恩格斯則在同青年黑格爾派的思想剝離過程中把人從抽象范疇中解放出來，并對人的理解還原為處于一定社會關系之中并進行感性活動的有生命的人。因此，重新回歸《形態》這一標志著馬克思主義新世界觀誕生的重要著作，研究并把握其中蘊含的“現實的個人”思想，既是辯駁理論界關于“歷史唯物主義存在人學空場”的有力反擊，也是推動唯物史觀真正出場所不可回避的現實課題。

“現實的個人”在人學研究上開啟了唯物史觀視域，打破了傳統人學研究的本體世界。傳統人學往往借助構建一個超驗于現實的本體世界，試圖通過范疇疊加或觀念變革來回答關于人的本質問題，這就使得他們在研究過程中將會不自覺地忽視現實世界。這種傳統人學的研究視域可以追溯到古希臘時期，如：柏拉圖將世界二分為“物質世界”與“理念世界”，并指出前者因由物質構成而處于流動變化狀態中是有缺陷的，后者因由知識組成而處于恒定不變狀態中是完美的，因而人們需要在高出現實生命之外的理念世界中找尋人的存在本質。到了德國古典哲學時期，黑格爾固守思辨哲學領域中而將人視為絕對精神的產物。費爾巴哈比以往哲學家們在關于人的認識問題中前進了一步，他肯定了人的自然屬性，但遺憾的是他忽視了人的社會屬性，因此費爾巴哈的人學研究仍舊無法擺脫觀念領域而踐踏了人的現實生命。可見，傳統人學研究由于忽視人所身處的現實世界而成為抽象的哲學體系，而這正是因為對現實的描述會使獨立的哲學失去生存環境。①參見[日]廣松涉：《文獻學語境中的〈德意志意識形態〉》，彭曦譯，南京：南京大學出版社，2005 年版，第33 頁。基于此，探索一條通往人所處的現實王國的存在論道路，則成為馬克思、恩格斯所不能回避的現實課題。于是，他們在澄清歷史前提中發現了從思辨王國通往現實王國的階梯，這就是從“現實的個人”出發，由此將人學研究視域從精神世界拉回到了現實世界。馬克思、恩格斯的人學思想建立在唯物史觀的基礎上，其不僅打破了沉浸于精神世界的哲學家們關于人的本質的無稽之談，也在解答哲學上的“斯芬克斯之謎”中實現了哲學史上的偉大變革。

“現實的個人”為揭示社會發展規律提供了哲學前提。“現實的個人”由于有著維持自身肉體生存的現實需要，因此需要從自然界中找尋滿足這些需要的生活資料，而在這一過程中與自然界所結成的關系就被稱為“生產力”。“生產關系”則為“現實的個人”在感性活動中與他人締結的社會關系。可見，人與自然的關系——即生產力——無疑是第一性的，這是因為人們只有從自然界中尋找生活資料才能維系自身的肉體生存；也是人們得以創造歷史的首要規定，由此便揭示出生產關系要適應生產力發展狀況這一基本規律。那么，如何評判生產關系是否適應生產力？這就需要從“現實的個人”出發，即每個人能否自由全面發展是評判生產關系是否適應生產力的重要尺度。原因在于生產力與生產關系的矛盾從根本上呈現為：人與自然之間的關系與人與他人之間的關系的矛盾。而“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的”②《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第161、163 頁。。因此，生產力與生產關系的矛盾只有在一方沒有體現“為我”才會出現。③參見汪信硯、李志：《“現實的個人”：唯物史觀的入口處——〈德意志意識形態〉的個人概念及其意義》，《哲學動態》，2007 年第9 期。然而，隨著分工的出現與發展，“產生了單個人的利益或單個家庭的利益與所有互相交往的個人的共同利益之間的矛盾”④《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第161、163 頁。。正是源于這一矛盾，共同利益逐漸排斥個人利益而虛幻為一種抽象利益，而為了掩蓋其脫離個人利益的事實，便訴求披上“共同體”的法衣，于是便形成了“虛幻的共同體”。在這種共同體的生產方式下，人不論是與自然還是他人所結成的關系，皆呈現出一種異化關系而不是“為我”的關系。對此，馬克思、恩格斯指出，只有在“真正的共同體”中，才可以解決生產力與生產關系這一根本矛盾。因為“真正的共同體”是建立在擁有發達生產力的共產主義自由王國中，人們便可以打破舊式分工藩籬而自由勞動，由此結成的關系必然體現為“為我”的關系。以上不僅揭示了人類社會的發展實質上是“現實的個人”的發展，也表征了人類社會的發展前景是邁向“真正的共同體”，彰顯出馬克思主義哲學的終極追求。

四、立足馬克思主義哲學的終極追求——“現實的個人”的人類解放意蘊

習近平總書記指出：“馬克思主義博大精深，歸根到底就是一句話，為人類求解放。”①習近平：《在紀念馬克思誕辰200 周年大會上的講話》，北京：人民出版社，2018 年版，第8 頁。可以說，人類解放是馬克思主義哲學的終極追求，也是區別以往哲學的最大異質性。而人類解放是追求人的全面發展的過程與目標的統一，因此，“人類對自由全面發展的追求貫穿于人類社會發展的始終”②張驥、耿直：《馬克思人類解放理論視域下人類命運共同體構建》，《理論導刊》，2021 年第11 期。。在《形態》語境中，青年黑格爾派將“現實的個人”置之度外而沒有找到實現人類解放的主體力量。而緣由恰恰符合日本學者平子友長的論斷，即馬克思以前的哲學家們沒有將個體的人理解為客觀世界的能動主體。③參見Tomonaga Tairako,“Philosophy and Practice in Marx,”Hitotsubashi Journal of Social Studies,Vol.34,No.2,2002,pp.47-57.基于此，馬克思、恩格斯立足“現實的個人”，闡明了真正解放的兩大要素，由此彰顯了馬克思主義哲學的終極追求。得益于此，我國也在堅持“人民至上”中倡導構建人類命運共同體，以期為探尋人類解放提供可行方案。人類命運共同體理念以關注人類前途命運的價值關懷和追求人的全面發展為終極目標，彰顯了對“現實的個人”思想的一脈相承，也成為馬克思主義人學思想在21 世紀的現實闡發。

“解放”一詞通常被定義為消極和被動的術語，是指從他人的控制或法律、社會或政治限制中解放出來的過程。④參見Michiel Meijer,“Articulating Better,Being Better：Ethical Emancipation and the Sources of Motivation,”Ethical Theory and Moral Practice,Vol.25,No.1,2022,pp.107-122.馬克思人類解放理論，生成于對資本主義社會中的現代性弊端的反思過程，是探討如何將人從異化統治解放出來的學說。然而在青年黑格爾派那里，人的本質被分解為一個個的抽象范疇，如：鮑威爾抽象地將人視為“自我意識”的人、費爾巴哈將人狹隘地定義為“感性直觀”的人、施蒂納將人曲解為“唯一者”。基于這種人學認識中的人類解放也只能是觀念中的解放，因為這種做法不過是將人從詞句的鐐銬中解放出來，可是人卻一刻也沒有受過詞句的鐐銬，其實質不過是為資產階級的剝削與壓迫提供了有力證詞。在資本主義生產中，“現實的個人”為了生存發展而不得不從事生產活動，這種活動實際上是一種被奴役化的生產勞動，自由的是資本而不是人。也就是說，“只要特殊利益和共同利益之間還有分裂”⑤《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第165 頁。，這種駕馭并摧毀人的異化力量就不會消失。而這種異化力量，究其根本是由于資本主義制度的剝削本質所造成的。因此，“現實的個人”的解放，必須要推翻資本主義生產方式，消滅這種生產方式背后的私有制。那么，消滅私有制何以可能？這就需要將“人”從天國拉回人間，使這種“現實的個人”意識到自身的真正需要并肯定自身的本質力量。《形態》指出了真正解放的兩個要素，第一個要素即“個人在自己的自我解放中要滿足一定的、自己真正體驗到的需要”①《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960 年版，第347、347 頁。。也就是說這種需要是個人在實踐活動中真正體驗到并迫切渴望的，而不是在被資本邏輯主導下所塑造的虛假需要，即阿多諾所言：“偽個性”在消費者的選擇中起作用，在這種情況下，個人錯誤地認為自己的行為是在文化產品日益標準化的差異化基礎上選擇了真正為自己選擇的東西。②Fabian Arzuaga,“Socially Necessary Superfluity: Adorno and Marx on the Crises of Labor and the Individual,”Philosophy &Social Criticism,Vol.45,No.7,2018,pp.819-843.第二個要素是“在謀求自身解放的個人身上至今只作為天資而存在的那種能力，現在被肯定為真正的力量”③《馬克思恩格斯全集》（第三卷），北京：人民出版社，1960 年版，第347、347 頁。。在資本主義生產中，個人被迫從事機械式的生產勞動，其生存發展的需要皆被忽視，且謀求解放的個人才能也被嚴重遮蔽，由此，“現實的個人”的解放則需要將這種個人才能恢復為主要力量。總而言之，解放是對異己力量的排除與抵抗，這要求“現實的個人”首先要感覺到自己的真正需要并肯定自身力量，才可以實現徹底的解放。

沿著《形態》語境中“現實的個人”解放的邏輯理路，可以得知：人類解放依賴于“真正的共同體”的形成。這是因為“只有在共同體中才可能有個人自由”④《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，2012 年版，第199 頁。。然而，無論是馬克思、恩格斯所處的時代還是當前我們所處的環境，都沒有達到“真正的共同體”的實現條件。因此，我國需要在堅持人民至上的價值追求中探尋出一條實現人類解放的現實道路，這就是構建人類命運共同體。人類命運共同體正以一種關注全人類前途命運的世界視野和追求人的全面發展的價值關懷，成為當今通往“真正的共同體”的實踐必然，從而為實現人類解放指明了現實方向。而且，構建人類命運共同體是時代發展的必然趨勢。其一，從哲學維度上看，人類命運共同體理念中的“人類”彰顯了主體的世界范圍，“命運”彰顯了對主體生存狀態的現實關懷，“共同體”彰顯了實現主體自由發展的必要條件。歸根到底，人類命運共同體思想圍繞社會主體即“現實的個人”，揭示出了人類解放之路的主體力量。其二，從現實維度上看，人類命運共同體已然成為當今各國交往模式的現實寫照。接踵而至的全球性挑戰與發展性難題，唯有各國共同應對才能予以解決，沒有哪個國家可以獨善其身。這表明各個國家猶如一個個器官內融于一個生命有機體中，而人類命運共同體作為當下理想狀態中的有機體，各個國家應自覺堅持“國際規則應該由各國共同書寫，全球事務應該由各國共同治理，發展成果應該由各國共同分享”⑤《習近平談治國理政》（第二卷），北京：外文出版社，2017 年版，第540 頁。的發展機制。當前，倡導人類命運共同體理念，向世界各國發出了合作共贏的最強音，秉持“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的價值理念，不斷探索國家之間的利益契合點，為實現繁榮昌盛的美好世界提供了現實出發點。可見，人類命運共同體作為對“現實的個人”思想的時代闡發，將蘊含其中的價值關懷落實到當今世界的實踐行動中，探索出一種應對全球危機并建設美好世界的新交往模式，由此書寫了馬克思主義人學理論的新篇章，并為實現人類解放探索出一條現實道路。