舉道與修辭：東林學人高攀龍學術詩探微

渠嵩烽

高攀龍不僅是東林學派的主要領袖，而且是東林黨爭的重要人物，同時也是一位文學成就斐然的晚明士人。長期以來，他的文學光芒伏蔽于理學和政治的巨大聲名之下，沒有得到充分彰顯。高攀龍詩文創作豐贍，詩歌早年步武唐人。自萬歷二十二年（1594 年）貶赴揭陽，至次年初回到家中，前后約半年時間，他的學術思想大為精進，自稱“余數年來亦殊悠悠，自出至此，已三轉手勢”［1］660。高氏詩風也隨之大轉，由宗唐轉為效陶為主。此后，他一心治學，無意出仕，閑居林下三十年，創作了大量沖淡夷曠的效陶詩，構成了高詩的主要特色。此外，高詩中還有一類純粹說理的學術詩，如《靜坐吟三首》《戊午吟二十首》《庚子十月作括語二首》《丁未三月水居靜坐》《飲酒詩》等，數量可觀，特征明顯，同樣是高氏詩歌面貌的重要一種。

一、“專以舉道”：高攀龍學術詩的功能旨趣

高攀龍門人陳龍正對老師的學術詩歌曾有精練概括：“《靜坐》《戊午》諸吟，則專以舉道，譬如禪家之有偈，術家之有歌訣，不過假借宮商明宗傳要，使人哦則易熟，熟則難忘。而句字間之琢磨淘汰，概非所計矣，全在學者善觀。”［1］2250陳氏將此類詩歌比作佛教的禪偈、道家的歌訣，稱其宗趣是借助詩歌吟哦易誦的特點傳播學術思想精要，故而詩本身的藝術性大可不必過分考慮?！皩Ｒ耘e道”指純粹言理，因此缺少了一般詩歌所具備的情、景質素，但同時保留了詩歌的體制，以達到傳播理學的目的。這類詩歌雖然語言通俗淺顯，詩理卻周整邃密，如《靜坐吟三首》其一：

靜坐非玄亦非禪，須知吾道本于天。直心來自降衷后，浩氣觀于未發前。但有平常為究竟，更無玄妙可窮研。一朝忽顯真頭面，方信誠明是本然。［1］116-117

靜坐是佛家和道家常見的修行方式，后逐漸被宋明理學家吸收為一種踐履工夫。雖然靜坐并非儒學傳統工夫論中的根本性工夫實踐，但對靜坐的重視程度卻因人而異［2］。翻檢高攀龍著述則不難發現，靜坐是其身心修煉最主要的工夫，而且形成了比較成熟的理論體系。高氏學問以程朱正統自居，故將靜坐工夫的學理依據溯至朱熹“半日讀書，半日靜坐”的話頭［1］175，但他對靜坐的發揮和踐行卻遠超朱子。在這首詩中，他已將靜坐的本質、目的、方法和結果闡說清楚。出于嚴辟佛老之說的道學使命，首聯直接道出儒門靜坐與佛道靜坐的本質差異：吾道本于天。天指天理，即天然自有之理，是統攝天地萬事萬物的總價值，而二氏之說與儒學的最大區別在于前者“無理”［1］223。頷聯主要講靜坐的目的。高氏曾云：

靜坐只以見性為主。人性萬物皆備，原不落空。人性本無一物，不容執著。性即天也。“維天之命，于穆不已”，可以為無乎？“上天之載，無聲無臭”，可以為有乎？天即心也，當其感，皆天之用也；當其寂，即天之體也。必體立用行，故靜時默識其體，觀未發氣象，即默識其體也。觀者，即未發者也。不動于意，故不可以有意言，不可以無意言?？偸且黄`明，久著于物，故不靈不明，一念反觀，便靈明耳。［1］461

首句開宗明義地指出靜坐的目的是見性。性與天理相通，性和善就是人生而靜，湛然無物，不可言說，故在靜中可見喜怒哀樂未發之情，使人回到人之本然的狀態，達到心性合一。高氏的寂感理論主要強調的也是未發時的靜存工夫，同樣指向他以復性為主的學術宗旨。頸聯給出了靜坐的方法。對于詩中所言“平?！倍值囊夂?，他曾多次闡釋，如《靜坐說》云：“靜坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然靜去。此平常二字，不可容易看過，即性體也。以其清凈，不容一物，故謂之平常。畫前之易如此，人生而靜以上如此，喜怒哀樂未發如此，乃天理之自然，須在人各各自體貼出，方是自得?！保?］236靜坐不可矯揉造作、刻意而為，而需平平常常、自然而然，否則難以見性。通過久而久之的踐行，使在靜坐中洞見純美自然之性體成為平常之事。尾聯談靜坐的結果。靜坐的最終效果就是顯現出“真頭面”，即人性本善的真實面貌。羅宗強先生曾揭橥其旨：“這個‘真頭面’就是真精神，是‘未發前’的心性，也是他說的‘本色’?！保?］850此詩雖短，但已基本講明高氏的靜坐思想。

高攀龍“專以舉道”的言理詩中篇幅最長的當屬《戊午吟二十首》。他在詩前序中稱：“《戊午吟》者，謂是年所見然也。春氣動物，百鳥弄韻，人心至閑，自有無腔之韻悠然而來，足以吟諷。吟者不可謂詩，所吟者不可謂道，姑就行持心口相念云爾?！保?］121高氏57 歲時作此組詩歌，當時已主盟東林書院六年。“吟者不可謂詩，所吟者不可謂道”，不過是詩人自謙的一種表達。詩歌全以七律寫就，幾乎濃縮了高氏全部性理思想的精要，闡述了天、人、生、死、誠、敬、心、性、動、靜等一系列理學命題。與《靜坐吟三首》以及高氏其他學術詩一樣，《戊午吟二十首》邏輯嚴密、語言通俗、說理通透，茲不贅述?？梢哉f，高攀龍以高超嫻熟的詩法最大限度地保證了學術詩在缺少情、景兩大質素前提下的可讀性。

二、修辭的意義：高攀龍詩歌對理學的作用機制

詩歌具有涵泳蘊藉的特質，這種特質不僅是詩歌的內容賦予的，而且與詩歌的形式緊密相關。理學嚴密的邏輯性、思辨性與詩歌精整的體制、聲律一拍即合。詩本身高度凝練的語言、鮮明和諧的韻律、跌宕起伏的節奏使精深邃密的理學思想在表達之時具有較好的修辭效果和審美體驗。廖可斌先生曾如此總結理學的特性：“理學的創始者及其大師們對理與氣、格物與致知、一分為二、合二為一等許多抽象的哲學命題進行了深入探討，對推動中華民族理論思維能力的發展作出了重要貢獻?！保?］20高攀龍理學論述中“一分為二、合二為一”的辯證思想比比皆是。比如談到理、氣關系時，其云：“理明則氣自靜，氣靜理亦明，兩者交資互益，以理氣本非二?！保?］176在談到體、時關系時，其云：“云體者，無時而不在，體即時也。云時者，無時而不體，時即體也?！保?］182當高氏將類似學說用詩歌表達時卻呈現出另一番風貌。以《庚子十月作括語二首》其二為例：

學道須將誠敬先，工夫只在立心堅。且從有主操真宰，漸到無為方自然。有主萬端私欲凈，無為一片太虛圓。乾乾終日緣何事？莫信人間有別傳。［1］151

此詩講了誠與敬、本體與工夫的關系問題。首句仄起平收，尾字入韻，指出學習圣賢之道必須以“誠”“敬”為先。修身工夫的要訣在于要立定心志、堅定不移?！绊殞ⅰ薄爸辉凇钡仍~組的運用使全詩一開篇就顯得氣勢凜然，讀來鏗然有聲，將詩人對道學洞然徹見的自信展露無遺。頷聯、頸聯繼而談到“有主”與“無為”的命題。兩聯格律精切、對仗工整。高氏曾多次講到誠與敬、本體與工夫之間的關系，如：

程子曰：“主一者謂之敬，一者謂之誠。主則有意在。”是誠者，本體也；敬者，工夫也。不識誠，亦不識敬；不識敬，亦不識誠。即主者，便是一也，主之謂敬；即一者，便是主也，一之謂誠。［1］168

高氏認為誠是本體，是天道，是自然而然的理之所在；敬是工夫，是人事之道的根本所在。人只有借著敬才能進入誠，所以人要持敬，要修身。一是誠，主一是敬。主一就是對誠立定堅守，毫不動搖。如此，則主也是一，一也是主，兩者又合二為一了。無為并非老莊哲學，而是體認天理之后的泰然自若，這與高氏無事思想密不可分。“有主”與“無為”是中間兩聯討論的主題，不僅詞意相對，而且平仄相對。兩聯在視覺上比對鮮明，在聲覺上亦錯落有致。頷聯講修身方法，兩句有張有弛；頸聯講修身結果，上下渾融自然。詩人所要闡述的思想在律詩中間兩聯對仗的形制中顯得格外條理分明。尾聯以反問的語氣和堅定的回答結束。全詩起承轉合、體式完備，使艱深的枯燥之理變為平達的趣味之詩。錢鍾書先生說：“律體之有對仗，乃撮合語言，配成眷屬。愈能使不類為類，愈見詩人心手之妙。譬如秦晉世尋干戈，竟結婚姻；胡越天限南北，可為肝膽?！保?］477-478高氏最重要的學術詩如前述《戊午吟二十首》《靜坐吟三首》等皆以律詩寫成。

除律詩以外，其他類型的詩歌也在承載理學思想上顯示出文體的優越性。再看一首無題詩：

無事故靜坐，靜坐原無事。若欲起別法，是即名多事。有事故應事，應了原無事。若起厭事心，如何了得事。［1］1336

這首五言詩沒有嚴明的格律，通篇以“事”字為韻，以“無事”和“靜坐”的關系起始，之后講了“多事”“應事”“厭事”“了得事”等多種情形。一詩雖短，卻承載了很多內容。高攀龍說：“未發之前，有一事否？”［1］1293意指寂然未發時的渾然之性是純粹的天理狀態，所以無一事可言。體認天道、復見本性便覺人間本無一事。所以高氏又稱：“真是天下本無事也?！保?］1207這是否表明道的本質就是無呢？而面對世間萬事又如何稱無事呢？他在給友人的書信中解釋道：

門下貞心正性，真吾道之器，但一密切反求身心，便德業兩就矣。讀書照常讀，作文照常作，應事照常應，并無纖毫異于人，所異者知不知耳。知道者一切平常皆是神化，不知道者一切神奇悉成糟粕，只一反復間，圣凡境界殆若霄壤。世人憒憒，空生空死，良可惜也。昧爽是丕顯時候，試一反觀，有一事否？旦晝憧憧，亦復何為？無事乃能應事，著物即為物役。［1］1227

高氏認為無并不代表道，道就在平常日用之中。如果知道，則平常日用就是道，那么世間就本無一事；如果不知道，則平常日用就是俗，世間盡都是事，即詩中所言“若欲起別法，是即名多事”。無事并非指世間客觀無事，而是明道之后反觀世間本無一事，明道在此處的意涵指“心性一體，原無一物”。無事并非消極怠事，而是積極應事，故而“有事故應事，應了原無事”，以見道之心、無事之見反倒能妥善應對一切事。如果不明道，世間的任何事都可以將“我”奴役。心不可著物，著物即詩中所言“起厭事心”，否則必為物所役，所以其稱“無事乃能應事，著物即為物役”。由此可見，高氏復雜深刻的“無事”論本來需要歸攏多處相關論述才能顯現完整的理論面貌，但是通過一首簡練的詩歌基本上已將這一理論精要全部呈現。無文之思想變成有韻之歌訣，意思簡潔明暢，讀來朗朗上口，必然能促進其學說的快速傳播。

這些詩歌為言理而言理，卻趣味盎然、深入淺出，反而少了頭巾氣。因此，高攀龍詩歌對理學的作用機制可以做如下概括：詩歌尤其是七言律詩以高度凝練的語言將繁復龐雜的理學思想綜括于一，整飭的體式、精切的格律與理學的思辨性、嚴謹性高度兼容，嚴明的對仗往往能鮮明地契合命題的兩面，而聲律的美感則溶蝕了理論的晦澀，最終使舉道的功能和傳播的效果達到統一。要之，高攀龍學術詩是以詩歌自身法則的秩序性建構出的一套理學和詩學共同的審美程式。

三、結語

長期以來，學界對理學家文學的考察基本采用理學影響文學的單向度模式。就高攀龍理學對詩歌的影響而言，大致可分為顯隱兩端。顯性一端即為學術詩，隱性一端則為擬陶詩，以及類似邵雍“康節體”的觀物詩。對于后者，因理學的影響停留在抽象層面，所以即便脫離高氏理學家的身份，將其置于晚明文人詩歌之中亦不顯違和、遜色，因此它具備文學上的獨立性。而前者雖然保留了詩歌的格律、技法和規則，但因缺失了情、景等詩歌的本質要素，而使文學性和藝術性大打折扣，因此，基于文學的視角，我們不能將其視作完整的文學作品。而就高攀龍詩歌對理學的影響而言，擬陶及觀物諸詩對理學家的心性內悟尚有幫助，而對闡揚理學學術理論的作用則微乎其微。學術詩則不同，詩歌和理學之間的彼此影響可謂旗鼓相當、難分高下。由此可見，理學與文學的關系并非僅有前者影響后者的模式，而文學在某些方面對理學也有強勢作用。假使從理學家“文道一體”的視角來看，高攀龍學術詩是在理學的統攝下文學與理學相互融合的結果。而從理學與文學“本質相斥論”［4］20的視角省察，高氏學術詩乃文學與理學在碰撞沖突之后相互妥協的產物。