《論語》“子曰”生成及文體意義

夏德靠

(湖州師范學院人文學院,浙江湖州313000)

《論語》中既有“子曰”,也有“孔子曰”,倘若用定州漢墓竹簡《論語》與今本作比較,發現二者往往互有差別。比如今本《論語》后十篇中稱“孔子曰”的地方,簡本有的稱“子曰”。但也存在相反的情況,今本《論語》稱“子曰”,簡本有的則稱“孔子曰”。這表明《論語》“子曰”“孔子曰”的用法似乎并不嚴格,常常在抄寫中會發生變化。然而,盡管存在上述現象,但仍然改變不了“子曰”是《論語》文本中具有標志性意義的語詞。那么,“子曰”是如何形成的呢?它又具有怎樣的文體意義呢?這些問題需要分析。

一、從“王若曰”到“君子曰”

“子曰”的出現并不偶然,它有著深刻的文化淵源。《尚書》等文本中出現“王若曰”的說法,“王若曰”的含義是什么,它又具有怎樣的意義,張懷通指出:

“王若曰”——王如是說——是商周甲骨文、青銅器銘文,以及《尚書》之《商書》《周書》中較為常見的一個詞語。它出現在王發布的“命”或“誥”的前面,起著引領全篇的作用。“王若曰”的意義受到學者的重視,先后對此做出解釋的有董作賓、陳夢家、于省吾、王占奎等,其觀點可以撮述如下:(1)“王若曰”,也可以省作“王曰”或“曰”,或根本省去。(2)“王若曰”領起的“冊命既是預先寫就的,在策命時由史官授于王而王授于宣命的史官誦讀之”。(3)“王若曰”,“系第三者稱述之詞,而非王之直接命詞。”(4)“王若曰”,“有法定的重要意義。”(5)在簡書之中,“亦有重用‘王若曰’,或省為‘王曰’者,似已不拘”。(6)依金文之例,文獻中都應只有一個“王若曰”,因此《周書》某些篇章中有兩個“王若曰”是不正常的,應當改正。[1]

張懷通認為“以上學者的觀點,只有第一條與實際情況相符,但仍然需要尋找堅實的證據;其他五條與實際情況則存在較大差距”。在他看來,“王若曰”是“王曰”的完全形式,“王曰”是“王若曰”的省略形式,二者意義是相同的。[2]彭裕商分析說,“王若曰”省為“王曰”,可分為同篇和不同篇兩種。同篇的情況,比如毛公鼎第一段起首作“王若曰”,以后各段起首作“王曰”。在他看來,“王若曰”的段落和“王曰”的段落沒有什么不同。至于不同篇的情況,他發現命書或王言的開首可以是“王若曰”,也可以是“王曰”,其間也并無嚴格之規定。他還發現“王若曰”可省為“曰”,甚至完全省去。[3]因此,“王若曰”與“王曰”之間似乎沒有區別。不過,也有學者認為“王若曰”與“王曰”之間“敘述的內容是有區別的”[4]。

“王若曰”與“王曰”之間到底存在怎樣的關聯?彭裕商認為“王若曰……王曰……”是最常見的格式,具有一定的穩定性,然而這種格式并不是嚴格的規定,有一定的隨意性。《尚書》中《康誥》《多方》《多士》《立政》等篇出現兩個“王若曰”或“周公若曰”,就是具體表現。[5]不過也有學者從西周史官記言制度去考察一篇文告中有兩個“王若曰”的原因:“史官作現場記錄可能有兩種方式。一是快速記錄,《史記·孟嘗君列傳》云:‘孟嘗君待客坐語,而屏風后常有侍史,主記君所與客語。’戰國后期距西周時代雖然時間跨度較大,但考古成果顯示,兩個時代在書寫工具與材料等方面沒有太大差別。孟嘗君的侍史能夠同步記錄現場講話,西周時代訓練有素的史官們也存在做到的可能。二是由多個史官同時輪流記錄,每個史官只記錄一兩句話,待講話結束后將所作記錄匯總起來,布政之辭中多次出現的‘王曰’或‘曰’就是每個史官在所記文字之前作的標記。有一些講話可能較長,史官得分為兩組,于是每組史官在所作記錄之前都標記了‘王若曰’,這應當是一篇布政之辭中有兩個‘王若曰’的原因。”[6]《康誥》《多方》《多士》《立政》等篇出現兩個“王若曰”,這也許是衍文,也許是其他原因造成的,但有一點難以否定,這些文本確實存在“王若曰”。與此同時,人們也承認“王若曰……王曰……”是最為常見的格式。這樣,盡管“王若曰”有時會省略為“王曰”,但“王曰”并沒有完全取代“王若曰”。而且,在“王若曰”之外,人們還注意到“某某若曰”。這些現象表明,“若曰”的格式有著特別的意義。

“若曰”中的“若”是一個非常值得注意的詞。盡管“王若曰”有時省略為“王曰”,“若”字被省掉,但這決不意味著“若”是可有可無、無足輕重的。在“王若曰”中,“王”的身份是無可置疑的,但是,“若”的存在卻賦予“王”以某種特別的地位。對于“若”字的意義,據考有如下幾種:

1.釋“若”為“如此”,“王若曰”即“王如此說”,為史官(或其他第三人稱)代宣王命之詞。2.釋“若”為“如”“書”,“王若曰”猶言“王書曰”,即王言之筆于簡冊者。3.“若”為事神之象,故又可指代神意,“王若曰”猶言“以神的名義,王說”。4.有“位尊居首”的意義。5.“若”字沒有實際意義,為發聲詞,“王若曰”與“王曰”沒有什么區別。6.同意“若”訓為“如此”,但認為“王若曰”所領的內容,不是王的命書,而是史官記錄的王的現場講話。[7]

《辭海》(修訂本)排列出“若”字的義項共有十四個,其中將“順’之義列為第一個;看來是將此作為“若”字的較為原始的意義層面來看待的,這恐怕是受于省吾先生過去將甲骨文中的“若”釋為“理順頭發”的說法的影響。但“若”字之取象,兩手上舉,是否就一定是“理順頭發”?這兩者是如何發生聯系的?退一步說,“若”在初就算是“理順頭發”,那么,這地上人的“理發”,與殷墟卜辭中上帝的“順”,一為“使順”,一為“予順”;一在地下,一在至上,兩者是如何發生聯系的?雖然,這些問題,尚需對“若”字作出進一步的考察,方能作出結論。[16]

臧克和等人對“若”字形的分析,可能更符合實際,這一點也可以從“王若曰”的功能得到證明。譚戒甫業已揭示“若曰”的崇高意味,不過他未能進行細致說明。董作賓分析說,“王若曰”的內容通常涉及公告、通令、任命、訓令、獎狀、函牘、盟約七類,這些公文款式開首必作“王若曰”。至于金文“王若曰”多為冊命之辭,也兼記王賞賜之物。[20]彭裕商指出,“王若曰”所引領的文字主要涵括這幾方面的內容:①命官。此項內容金文較為多見,命官之辭大多包括有賞賜及訓誡等內容;②訓告。主要見于傳世典籍,主要是王之訓誡文告,其對象有個人和多人;③命事。此項內容不多見;④重要講話。此項為史官現場所記王之重要講話,不是事先寫就的冊命,目前所見材料主要是臨終遺命;⑤對話。此項為史官現場所錄王與其重臣的對話,也不是事先寫就的,不多見。[21]張懷通分析認為,“王若曰”在銘文中多數是周王冊命大臣時的現場講話,即命官之辭。這些命官之辭不是由史官稱述的周王的講話,也不是預先寫就再由史官當廷宣讀的命書,它是史官對周王現場講話的記錄。由“王若曰”領起的王在命官之辭以外的講話,在《尚書》中也大量存在,其文體形式就是“誥”,如《盤庚》《大誥》《康誥》《酒誥》《雒誥》《多士》《多方》《康王之誥》《文侯之命》等。《文侯之命》是冊命,與青銅器銘文所載冊命的性質完全相同,其他八篇“誥”在性質上則屬于布政之辭。“王若曰”所領的“命”或“誥”,是史官記錄的王的現場講話,大致有兩種類型:一是王針對冊命所作的“命”,即命官之辭。二是王就國家大事、方針政策所發布的“誥”,即布政之辭。[22]從這些地方不難看出,“王若曰”通常出現在神圣的地方,比如冊命儀式,可見它并不是一個普通的語詞。有學者指出,“‘王若曰’是一種固定格式,它的出現一定是涉及王朝大事。……‘若’最初之意是為了探聽神意進行祈禱的活動,或者儀式,‘若’與神或上天有關。‘王若曰’最初可能源于對所謂上天意志的轉達,以證明統治者行為的合法性,后來逐漸成為一種固定格式,用來敘述王朝重大的事件,相當于后世‘奉天承運,皇帝詔曰’之類套語。”[23]這就比較清晰地說明“王若曰”的意義。

先秦文獻如《國語》《左傳》還出現“君子曰”。不同于“王若曰”的宗教儀式性質,“君子曰”的世俗意味要濃厚一些。通過對《詩經》《周易》《尚書》《左傳》《論語》等文獻中有關“君子”身份的粗略考察,可以說先秦時期的“君子”主要指貴族和有德行的人。“君子”是由“君”與“子”組合而成的,“君”的意義比較好理解,許慎在《說文解字》中說:“君,尊也。從尹口,口以發號。”[24](P57)君本指從事治理、發號施令的人,自然可以理解為君主。至于“子”字,后文即將論及。“君子”其實是一個血統論“概念”[25](P52),亦即一個人能否稱為“君子”,其實就是看他的出身。只要出身于貴族家庭,就自然地擁有這個稱號。因此,這種意義的“君子”很少包含修養的成分在內。從修養的角度去鑒定“君子”身份的做法是晚起的,在此過程中孔子發揮的作用是至關重要的。李零說:“孔子,祖上也光榮,但本人早已平民化,吃過民間疾苦,遭過貴族白眼,這是很好的教育。他對貴族的驕奢淫逸,非常看不慣。孔子反對血統論,不夠徹底,當時不容易徹底。他的態度,也是‘有成分論——不唯成分論——重在表現’。老貴族,他欣賞,奉為榜樣,但他更重的還是當時怎么樣,看誰更有道德,更有學問。這特別反映在他用的‘君子’一詞上。孔子說的‘君子’,是用舊名詞裝新概念。在他看來,過去的貴族,不但血統高貴,有身份地位,也有道德學問和君子風度。但當時的貴族不一樣,往往只有身份地位,沒有道德學問和君子風度。因此,他為‘君子’賦予了新的含義,即有道德學問,卻不一定有身份地位。這種人,有點像日本的浪人,是游離分子。一部分像他,出身高貴,但家道中衰,在家當老二老三,屬于庶子或余子,沒有繼承資格;一部分是經過學習而知書達禮的鄉巴佬,如仲由、顏回。”[26](P52)從血緣的角度去鑒定“君子”身份的做法實際上否定了通過后天的修養去獲取這一稱號的一切可能性,而從修養的角度去鑒定“君子”身份的做法又是對血緣意義上“君子”的否定,當然,也存在具有修養與血緣雙重條件的“君子”。整體上來看,貴族意義上的“君子”要早于修養意義上的。葉舒憲認為“君子”這一概念存在一個起源與演變的過程,這種演變主要表現為“儒家化和倫理化過程”[27](P231)。在他看來,“圣人”“尹”“君”同源于祭司王的世俗化,“圣人”是“文明時代對原始薩滿巫師形象的一種神化的記憶”,“到了政治統治取代宗教統治的有周一代,具有神職身份的‘圣人’們自然退居次要地位,而由執掌政治權利的階層即君子們取而代之,占據意識形態的前臺”。“君的本義大概就是指能夠發號施令的上層統治者,其在政教合一時代便是祭司長、祭司王或尹寺一類握神權者。在政教分離時代便是國君、君王。由此引申擴大,泛指統治階級的官員。”又說:“‘君’的本義不指君主,而是圣職和神權的標記。……君子概念產生于‘君’的世俗化之后,‘子’為男性美稱,‘君’與‘子’合成新詞,本指脫胎于祭祀王傳統的上層統治者,主要應用于原始儒家的著述中,其后又經歷了一個道德化的過程和寬泛化的過程。”[28](P236-241)也就是說,“君子”最初指貴族,然后才演變為指有德行的人,這大體是符合“君子”身份演變實情的。

“君子曰”常見于《左傳》,楊向奎說:

“君子曰”云云,先秦書籍中多有之,如諸子及《國策》《國語》等書是。《左傳》中亦有所謂“君子曰”,其性質與諸子、《國策》等書同,皆作者對于某事某人所下之論斷也。此項論斷或為其本人之意見,或為取自他人之議論,在當時固能代表一部分人之意見,而事過境遷,前人所認為公平論斷者,在后人或視為荒謬不經,此《左傳》“君子曰”為后人附益說之起因也。《朱子語類》卷八三云,“林黃中謂《左傳》‘君子曰’是劉歆之辭”,是為疑“君子曰”之辭之始。清今文家出,掊擊《左傳》不遺余力,于是“君子曰”為偽竄說益盛,而《左傳》任何部分之偽竄無不出于劉歆之手矣。但于古籍中所見之反證甚多,余前曾有《論“君子曰”》一文,載于浙江省立圖書館《文瀾學報》第二期,由《國語》《韓非子》《史記》等證書《左傳》“君子曰”非出后人竄入。此義實發自劉師培,余論不過加詳而已。[29](P193-194)

楊向奎認為《左傳》之“君子曰”都是“作者對于某事某人所下之論斷也。此項論斷或為其本人之意見,或為取自他人之議論”,這個說法有兩點需要注意:一是“君子曰”的性質,“君子曰”是作者對某事某人的論斷。二是“君子曰”的來源,“君子曰”雖然是作者的論斷,但這個論斷可以出自作者本人,也可以是作者取自他人。這些看法對于理解《左傳》之“君子曰”是很有幫助的。

據統計,《左傳》“君子曰”出現86次,呈現“君子曰”“君子謂”“君子是以(知)”及“君子以為”等形態。[30]《左傳》中的“君子曰”文本最早見于隱公元年:

君子曰:“潁考叔,純孝也,愛其母,施及莊公。《詩》曰‘孝子不匱,永錫爾類’,其是之謂乎!”[31](P15-16)

鄭莊公使用武力驅逐弟弟共叔段,同時因其母姜氏支持共叔段而將她安置在城潁。潁考叔知曉此事后送禮物給莊公,莊公設宴招待,潁考叔故意留著肉不吃。當莊公詢問時,潁考叔趁機規諫,最終緩解莊公母子間的緊張關系。君子于是對潁考叔的行為發表評論,這種方式可以說是對歷史人物的評論。除此之外,“君子曰”的內容還體現在解釋《春秋》文本、評論歷史事件和預言方面。[32]《春秋》文公二年載“八月丁卯,大事于大廟,躋僖公”,《左傳·文公二年》載:

秋八月丁卯,大事于大廟,躋僖公,逆祀也。……君子以為失禮:“禮無不順。祀,國之大事也,而逆之,可謂禮乎?子雖齊圣,不先父食久矣。故禹不先鯀,湯不先契,文、武不先不窋。宋祖帝乙,鄭祖厲王,猶上祖也。是以《魯頌》曰:‘春秋匪解,享祀不忒,皇皇后帝,皇祖后稷。’君子曰‘禮’,謂其后稷親而先帝也。《詩》曰:‘問我諸姑,遂及伯姊。’君子曰‘禮’,謂其姊親而先姑也。”[33](P518-525)

《春秋》載魯文公二年秋八月十三日,在太廟祭祀,將魯僖公的神位置于閔公之上,《春秋》指出這是不按順序的祭祀。君子對這條經文進行解釋,認為這是失禮的,因為禮是符合順序的,接著又具體分析祭祀的正確做法。針對歷史事件的評論,如同對歷史人物的評論,這樣的“君子曰”文本在《左傳》中是比較常見的。成公二年載:

宋文公卒,始厚葬,用蜃、炭,益車、馬,始用殉,重器備。槨有四阿,棺有翰、檜。君子謂華元、樂舉“于是乎不臣。臣,治煩去惑者也,是以伏死而爭。今二子者,君生則縱其惑,死又益其侈,是棄君于惡也,何臣之為?”[34](P801-802)

宋文公死后采取厚葬,君子批評華元、樂舉在這件事上失掉為臣之道,使宋文公陷入邪惡的境地。《左傳》存在一些預言,其中有的就與“君子曰”有關。文公四年載:

逆婦姜于齊,卿不行,非禮也。君子是以知出姜之不允于魯也,曰:“貴聘而賤逆之,君而卑之,立而廢之,棄信而壞其主,在國必亂,在家必亡。不允宜哉!《詩》曰,‘畏天之威,于時保之’,敬主之謂也。”[35](P533-534)

到齊國迎接姜氏,卿沒有去,這是違背禮的。君子對此進行評論,并推測姜氏在魯國不會有好的結果。

《左傳》中的“君子曰”有的為作者本人的意見,有的則取自他人的議論。這里應特別注意后者,比如《呂氏春秋·去私》篇載:

晉平公問于祁黃羊曰:“南陽無令,其誰可而為之?”祁黃羊對曰:“解狐可。”平公曰:“解狐非子之讎邪?”對曰:“君問可,非問臣之讎也。”平公曰:“善。”遂用之。國人稱善焉。居有間,平公又問祁黃羊曰:“國無尉,其誰可而為之?”對曰:“午可。”平公曰:“午非子之子邪?”對曰:“君問可,非問臣之子也。”平公曰:“善。”又遂用之。國人稱善焉。孔子聞之曰:“善哉!祁黃羊之論也,外舉不避讎,內舉不避子。”祁黃羊可謂公矣。[36](P55)

又《左傳·襄公三年》載:

祁奚請老,晉侯問嗣焉。稱解狐,其仇也,將立之而卒。又問焉。對曰:“午也可。”于是羊舌職死矣,晉侯曰:“孰可以代之?”對曰:“赤也可。”于是使祁午為中軍尉,羊舌赤佐之。君子謂祁奚“于是能舉善矣。稱其仇,不為諂;立其子,不為比;舉其偏,不為黨。《商書》曰,‘無偏無黨,王道蕩蕩’,其祁奚之謂矣。解狐得舉,祁午得位,伯華得官,建一官而三物成,能舉善也。夫唯善,故能舉其類。《詩》云,‘惟其有之,是以似之’,祁奚有焉。”[37](P927-928)

祁奚薦賢外舉不避讎、內舉不避子,《呂氏春秋》記載孔子對此事的評論;而《左傳》不僅記載祁奚薦賢之事,而且也有評論,不過評論者變成君子。如此看來,《左傳》中的“君子曰”很可能是通過改造孔子言論而成。[38](P197)

《左傳》中也出現一些“孔子曰”,比如:

乙丑,趙穿殺靈公于桃園。宣子未出山而復。大史書曰“趙盾弒其君”,以示于朝。宣子曰:“不然。”對曰:“子為正卿,亡不越竟,反不討賊,非子而誰?”宣子曰:“嗚呼!《詩》曰‘我之懷矣,自詒伊戚’,其我之謂矣。”孔子曰:“董孤,古之良史也,書法不隱。趙宣子,古之良大夫也,為法受惡。惜也,越竟乃免。”(宣公二年)[39](P662-663)

陳靈公與孔寧、儀行父通于夏姬,皆衷其衵服,以戲于朝。泄冶諫曰:“公卿宣淫,民無效焉,且聞不令。君其納之!”公曰:“吾能改矣。”公告二子,二子請殺之,公弗禁,遂殺泄冶。孔子曰:“《詩》云:‘民之多辟,無自立辟。’其泄冶之謂乎!”(宣公九年)[40](P701-702)

初,昭王有疾。卜曰:“河為祟。”王弗祭。大夫請祭諸郊。王曰:“三代命祀,祭不越望。江、漢、雎、漳,楚之望也。禍福之至,不是過也。不谷雖不德,河非所獲罪也。”遂弗祭。孔子曰:“楚昭王知大道矣。其不失國也,宜哉!《夏書》曰:‘惟彼陶唐,帥彼天常,有此冀方。今失其行,亂其紀綱,乃滅而亡。’又曰:‘允出茲在茲。’由己率常,可矣。”(哀公六年)[41](P1636)

不難看出,這些地方的“孔子曰”,其內涵與“君子曰”是相通的。結合前面祁奚薦賢之事例,它們是可以與“君子曰”替換的。

二、“子曰”與“乞言”傳統

“子曰”是《論語》中比較獨特的一個文本標志。《論語》中還有“孔子曰”“有子曰”“曾子曰”,以及“子夏曰”“子貢曰”“子游曰”“子張曰”等。此外如《墨子》中有“子墨子曰”,《孟子》中出現“孟子曰”“告子曰”等。但是,“子曰”確實是一個頗為特殊的詞匯,盡管也見之于《論語》之外的一些文獻,但毫無疑問,“子曰”是歸屬于孔子的,為孔子所獨有。前面已經提到,《左傳》中的“孔子曰”與“君子曰”是相同的,而《論語》中的“孔子曰”與“子曰”也是可以互換的。由此不難發現,“子曰”的背后有著“君子曰”的傳統。既然,“孔子曰”與“子曰”的內涵是一致的,為何《論語》還又鑄造“子曰”這一別致的用語呢?

要理解“子曰”的意義,還得先從“子曰”中的“子”說起。馬融說:“子者,男子之通稱,謂孔子也。”邢昺《疏》謂:“‘子’者,古人稱師曰子。子,男子之通稱。此言‘子’者,謂孔子也。‘曰’者,《說文》云:‘詞也。從口,乙聲。亦象口氣出也。’然則‘曰’者,發語詞也。以此下是孔子之語,故以‘子曰’冠之。……云‘子者,男子之通稱’者,經傳凡敵者相謂皆言吾子,或直言子,稱師亦曰子,是子者,男子有德之通稱也。云‘謂孔子’者,嫌為他師,故辨之。《公羊傳》曰:‘子沈子曰。’何休云:‘沈子稱子冠氏上者,著其為師也。不但言‘子曰’者,辟孔子也。其不冠子者,他師也。’然則書傳直言‘子曰’者,皆指孔子,以其圣德著聞,師范來世,不須言其氏,人盡知之故也。若其他傳受師說,后人稱其先師之言,則以子冠氏上,所以明其為師也,‘子公羊子’‘子沈子’之類是也。若非已師,而稱他有德者,則不以子冠氏上,直言某子,若‘高子’‘孟子’之類是也。”[42](P1-2)馬融將“子”釋為“男子”,邢昺將“子”理解為“師”,認為是有德者之稱謂,而且還分析“子曰”與孔子的關系。劉寶楠《正義》指出:

“曰”者,皇《疏》引《說文》云:“開口吐舌謂之為曰。”邢《疏》引《說文》云:“曰,詞也。從口乙聲。亦象口氣出也。”所引《說文》各異。段氏玉裁校定作“從口乙,象口氣出也”。又引《孝經釋文》云:“從乙在口上,乙象氣。人將發語,口上有氣,故曰字缺上也。”《白虎通·號篇》:“子者,丈夫之通稱也。”與此《注》義同,言尊卑皆得稱子,故此孔子門人稱師亦曰子也。邢《疏》云:“書傳直言‘子曰’者,皆指孔子。以其圣德著聞,師范來世,不須言其氏,人盡知之故也。”[43](P1-2)

劉氏對于“曰”字的形義進行辨析,但對于“子曰”的理解整體上并沒有超越邢《疏》。就上述三家對于“子曰”的把握來看,只重在揭示“子曰”與孔子之間的聯系。至于“子曰”的來歷,則很少涉及,所以仍未能觸及“子曰”的深層意義。

顧炎武在《日知錄》卷四“大夫稱子”條中指出,“子”最初為五等爵位之第四等,屬于“君”或“王”所有。大夫地位即使尊貴,也不敢稱“子”。這種情況到春秋時代發生改變,一些執政之卿或大夫也僭稱“子”。此后演變為一些學術大師也稱“子”,乃至門人也稱“子”[44](P142-144)。這樣,“子”之稱謂由指向政治地位演化為指向學術地位。汪中《述學別錄》“釋夫子”條也說:

古者孤卿大夫皆稱子,子者,五等之爵也。《周官·典命》:“公之孤四命,以皮帛眡小國之君。”《大行人》:“大國之孤,其禮眡小國之君。”《春秋傳》:“列國之卿當小國之君。”小國之君則子、男也,子、男同等,不可以并稱。故著子去男,從其尊者。王朝則劉子、單子,列國則高子、國子是也。王朝生稱子,沒配謚稱公。列國生稱子,沒配謚亦稱子。此其別也。稱子而不成辭,則曰夫子。夫者,人所指名也。《春秋傳》“夫固謂君”,“夫豈不知”,服云:“夫謂鬭伯比。”“夫石猶生我”,服云:“夫謂孟孫。”“夫不惡女乎”,服杜并云:“夫謂太子。”以夫配子,所謂取足以成辭爾。凡為大夫,自適以下皆稱之曰夫子。孟獻子,穆伯之孫。穆伯之二子親為其諸父,而曰夫子。崔成崔彊稱其父亦曰夫子。故知為大夫者例稱夫子,不以親別也。孔子為魯司宼,其門人稱之曰子,曰夫子。后人沿襲以為師長之通稱,而莫有原其始者。[45](P1-2)

隨著“子”政治身份的下潛與學術身份的高揚,春秋戰國時期一批學術大師也可以稱“子”或“夫子”。在這種情形下,孔子也被自己的學生稱為“子”或“夫子”。在“王若曰”“君子曰”傳統下,他說話的方式也就被冠以“子曰”。

當然,《論語》“子曰”的形成,除了受“王若曰”“君子曰”影響之外,還與“乞言”儀式有關。《禮記·內則》篇說:“凡養老,五帝憲,三王有乞言。五帝憲,養氣體而不乞言,有善則記之為惇史。三王亦憲,既養老而后乞言,亦微其禮,皆有惇史。”孔穎達《正義》解釋說:

此一節論五帝三王養老之禮。“五帝憲”者,憲,法也。言五帝養老,法其德行。“三王有乞言”者,言三王其德漸薄,非但法其德行,又從求乞善言。“五帝憲,養氣體而不乞言”者,覆說上五帝憲之法,奉養老人,就氣息身體,恐其勞動,故不乞言,有善,則記之為惇史者。惇,厚也。言老人有善德行,則記錄之,使眾人法,則為惇厚之史。“亦微其禮,皆有惇史”者,言三王養老,既法德行,又從乞言,其乞言之禮,亦依違求之,而不逼切。三代皆法其德行善言,為惇厚之史。[46](P854-855)

所謂“乞言”,就是向那些德高望重的老人們求乞善言,這種儀式往往出現在養老禮上。據《禮記·內則》篇的記載來看,三代養老的方式與規格是有所不同的。[47](P853-854)不僅如此,養老禮的對象及舉行的次數上也存在爭議,《禮記·王制》孔《疏》指出:“皇氏云:‘人君養老有四種:一是養三老五更;二是子孫為國難而死,王養死者父祖;三是養致仕之老;四是引戶校年,養庶人之老。’熊氏云:‘天子視學之年,養老一歲有七。’謂四時皆養老。故鄭此注‘凡飲養陽氣,凡食養陰氣,陽用春夏,陰用秋冬’,是四時凡四也。按《文王世子》云:‘凡大合樂,必遂養老。’注云:‘大合樂,謂春入學,舍菜合舞。秋,頒學合聲。’通前為六。又季春大合樂,天子視學亦養老,《世子》云凡視學,必遂養老,是總為七也。”[48](P420)依據皇氏與熊氏的說法,養老的對象包括三老五更、子孫死國難者父祖、致仕之老及庶人之老,每年舉行七次養老儀式。《鄉飲酒義》孔《疏》還提到“鄉飲酒”場合的尊賢養老,“鄉飲酒”又包括三年賓賢能、卿大夫飲國中賢者、州長習射飲酒、黨正蠟祭飲酒。[49](P1626-1627)綜合這些記載,養老禮中的“養三老五更”“養致仕之老”及“鄉飲酒”的一些場合中會存在“乞言”。

五帝三王舉行養老,其目的不僅在于法其德行,還在于為實際的政治生活提供借鑒,毛《傳》說:“乞言,從求善言可以為政者。”[50](P1079)根據后一點,可以說,“乞言”屬于咨政的一種重要方式。“咨政”是先秦時期政治實踐領域的重要傳統。《詩經·小雅·皇皇者華》說:“載馳載驅,周爰咨諏。我馬維騏,六轡如絲。載馳載驅,周爰咨謀。我馬維駱,六轡沃若。載馳載驅,周爰咨度。我馬維骃,六轡既均。載馳載驅,周爰咨詢。”[51](P564-566)這里出現咨、諏、謀、度、詢,毛《傳》謂“訪問于善為咨。咨事為諏”“咨事之難易為謀”“咨禮義所宜為度”“親戚之謀為詢”[52](P566),可見這些詞語均指向咨詢行為,實際上屬于咨政范疇。《尚書·秦誓》說:“惟古之謀人,則曰未就予忌。惟今之謀人,姑將以為親。雖則云然,尚猷詢茲黃發,則罔所愆。”[53](P569-570)意思是說,昔日疏遠謀臣,現在要親近他們,不僅如此,還要請教黃發老人。《國語·晉語四》載錄胥臣回答晉文公時討論周文王即位后“詢于‘八虞’,而諮于‘二虢’,度于閎夭而謀于南宮,諏于蔡、原而訪于辛、尹,重之以周、邵、畢、榮,憶寧百神,而柔和萬民”[54](P387)。《晉語八》載叔向“吾聞國家有大事,必順于典刑,而訪諮于耇老,而后行之”[55](P457)。這些記載都指明了在現實政治活動中應該注重咨詢老年人的重要性。從文獻的角度來看,很多語類文獻就來自咨政行為,比如《尚書》中的《舜典》《大禹謨》《皋陶謨》《益稷》《洪范》等都是咨政的記錄。又如《國語·魯語下》載“季桓子穿井獲羊”“孔丘論大骨”“孔丘論楛矢”“孔丘非難季康子欲以田賦”,這四件咨政事例都跟孔子有關。這些被記錄下來,就成為現在所能看到的咨政文獻,亦即語類文獻。其實,這樣的文獻在《論語》中也是存在的,比如《顏淵篇》載齊景公、季康子分別向孔子問政:

(1)齊景公問政于孔子。孔子對曰:“君君、臣臣、父父、子子。”公曰:“善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子,雖有粟,吾得而食諸?”

(2)季康子問政于孔子。孔子對曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”

(3)季康子問政于孔子曰:“如殺無道,以就有道,何如?”孔子對曰:“子為政,焉用殺?子欲善而民善矣。君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃。”[56](P128-129)

《論語》中的這些事例,也是咨政傳統的具體表現。不過,比起《國語》載錄孔子相關咨政事例,《論語》這些事例的書寫要簡短。

以上主要從咨政這一大的傳統討論部分語類文獻的生成。“乞言”作為咨政傳統的重要環節,其文本在《論語》中也是存在的,其數量甚至比咨政文獻要多得多。

三、“子曰”的文體意義

關于“乞言”的具體儀節,早期文獻中并沒有看到較細致的描寫。后世“乞言”儀節是否符合早期社會的制度,雖然難以判定,但后世“乞言”儀節對此卻提供有益的線索。《文獻通考·學校考六》“幸學養老”條記載北齊養老儀式:

北齊制,仲春令辰,陳養老禮。先一日,三老五更齋于國學。皇帝進賢冠、元紗袍,至辟雍,入總章堂,列宮懸,王公以下及國老、庶老各定位。司徒以羽儀、武賁、安車迎三老五更于國學,并進賢冠、元服、黑舄,素帶。國子生黑介幘、青衿、單衣,乘馬從以至。皇帝釋劍、執珽,迎于門內。三老至門,五更去門十步,皆降車以入。皇帝拜,三老、五更攝齊答拜。皇帝揖進,三老在前,五更在后,升自右階,就筵,三老坐,五更立。皇帝升堂,北面。公卿升自左階,北面。三公授幾杖,卿正屨,國老、庶老各就位。皇帝拜三老,群臣皆拜。不拜五更,乃坐。皇帝西向,肅拜五更。進珍羞酒食,親袒割牲,執醬而饋,執爵而酳,以次進五更。又設酒酏于國老、庶老。皇帝升御座,三老乃論五孝六順典訓大綱,皇帝虛躬請授,禮畢而還。[57](P426)

這里不僅比較詳細地描述養老的儀節,而且還記載“乞言”。對于“乞言”的過程,只是簡單以“三老乃論五孝六順典訓大綱,皇帝虛躬請授”一筆帶過,具體詳情則不得而知。不過,馬端臨接著列舉一次“乞言”的具體實例:

后周武帝保定三年,詔以太傅、燕國公于謹為三老,賜延年杖。皇帝幸太學,以食之。三老入門,皇帝迎拜門屏之間,三老答拜。設三老席于中楹,南面。太師、晉國公宇文護升階,設幾于席。三老升席,南面,憑幾而坐。大司寇、楚國公豆盧寧升階,正舄。皇帝升,立于斧扆之前,西向。有司進饌,皇帝跪授醬豆,親袒割牲。三老食訖,皇帝又親跪受爵以酳,撤去。皇帝北面立,訪道,三老乃起,立于席后。皇帝曰:“猥當天下重任,自惟不才,不知政理之要,公其誨之。”三老答曰:“木從繩則正,后從諫則圣。自古明王圣主,皆虛心納諫,以知得失,天下乃安。惟陛下念之。”又曰:“為國之本,存乎忠信,是以古人云去食、去兵,信不可失。國家興廢,在于賞罰。若有功必賞,有罪必罰,則為善者日益,為惡者日止。若有功不賞,有罪不罰,則天下善惡不分,下人無所措手足。”又曰:“言行者,立身之本,言出行隨,誠宜相顧。陛下三思而言,九慮而行,若不思不慮,必有過失。天子之過,事無大小,如日月之蝕,莫不知者。愿陛下慎之。”三老言畢,皇帝再拜受之,三老答拜。禮成而出。[58](P426)

周武帝保定三年詔令于謹擔任三老,在養老禮的過程中,皇帝親自向擔任三老的于謹請教,于謹對皇帝進行訓導。從上面的記載來看,這些訓辭充斥道德教化內容,具有格言的特征。

在“乞言”過程中,有專人負責記錄。前面引述的《禮記·內則篇》提到一種“惇史”,孔穎達解釋說:“惇,厚也。言老人有善德行,則記錄之,使眾人法,則為惇厚之史。”[59](P854-855)根據這個解釋,“惇史”稱謂的出現,主要緣于他們載錄老人的善言德行。《尚書·皋陶謨》有云:“天敘有典,敕我五典五惇哉!”孔《傳》解“五典”為五常,“五惇”為五厚。[60](P107)柳詒徵則提出一種新的看法:“《皋陶謨》所謂五典五惇,殆即惇史所記善言善行可為世范者。故歷世尊藏,謂之五典五惇。惇史所記,謂之五惇。”[61](P3)依據柳詒徵的看法,“五典五惇”屬于“乞言”文獻。柳氏指出“乞言”文獻是載錄善言善行,這個判斷是可以成立的。《禮記·內則篇》明確提到“五帝憲,養氣體而不乞言,有善則記之為惇史。三王亦憲,既養老而后乞言,亦微其禮”,可見五帝時代重在記錄老人的德行,三王時代不僅記錄德行,也注重記錄善言。這樣,“乞言”文獻載錄善言善行,從而在整體上形成言行兩錄的文體特征。對于“乞言”文獻而言,根據剛才的分析,“乞言”儀式中的老人之言大抵呈現格言的特征。具體到《論語》的“子曰”中,不難發現,它們大都也呈現格言的特質。其實,《論語》之外的“子曰”也大都如此,《禮記·坊記》出現“子云”,孔《疏》指出:“此下三十八章悉言‘子云’,唯此一章稱‘子言之’者,以是諸章之首、一篇總要,故重之,特稱‘子言之’也。余章其意稍輕,故皆言‘子云’也。諸書皆稱‘子曰’,唯此一篇皆言‘子云’,是錄記者意異,無義例也。”[62](P1399)據此,“子云”是通于“子曰”的。“子曰”的這種格言特征,應該受到“乞言”儀式的影響。據楊伯峻《論語譯注》,《論語》20篇分為512章,其中純粹記行的為46章,記言的為405章,記行與記言雜糅的為61章。記言占據主要地位,這也決定《論語》的基本風貌。《論語》記言分為兩種基本類型:一是格言體,為267章;二是問對體,為138章。這表明格言是《論語》文本的基本架構,故劉勰在《文心雕龍·征圣篇》中說:“夫子風采,溢于格言。”[63](P15)格言體形態的標志是“子曰”,如《學而篇》:“子曰:‘學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?’”[64](P1-8)

“子曰”由于“乞言”傳統的影響,基本上呈現格言的特征。不過,《論語》在記言之外,還存在記行的現象。《論語》中的記行文本,典型者當屬《鄉黨篇》。該篇偶爾記載孔子言論外,“通篇沒有對話,完全是敘述體”[65](P190)。蔣伯潛指出該篇“記孔子之日常生活及態度瑣事”[66](P298),李澤厚也認為是“記述孔子的公私生活、飲食起居”[67](P174)。李零指出:“此篇各章,全是圍繞禮,講士君子在各種場合,穿啥戴啥,吃啥喝啥,坐臥行走,言談舉止,怎么才算得體。……孔子的禮,主要是冠婚喪祭等‘家人之禮’,以及到官場走動的各種禮貌規定,真正涉及國家制度,講所謂‘大禮’的地方比較少。孔子不是從國家制度入手,建設其理想國,而是從士君子的道德修養入手,認為每個人都從我做起,移孝作忠,拿國君當爸爸,國家就治理好了。”[68](P190)在《鄉黨篇》外,《論語》篇目中還往往存在單純記錄人物行為的語句,比如:

子路有聞,未之能行,唯恐有聞。

子之所慎:齋、戰、疾。

子釣而不綱,弋不射宿。

子與人歌而善,必使反之,而后和之。

子罕言利與命與仁。

子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我。

子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者,見之,雖少,必作;過之,必趨。

這些語句載錄的是某一具體人物的行為(主要是孔子),但由于對行為之發生缺乏具體情境的說明,這些行為就不能認定為是特定的某一具體的行為,也就是說,這些行為不像一般史書如《春秋》記載的那樣構成某一事件,例如《春秋經》桓公十五年載:“十有五年春二月,天王使家父來求車。”[69](P141)據此敘述,可以判斷周王于桓公十五年春二月派家父來魯國求車這一行為是具體的歷史行為或事件,之所以這樣說,就在于周王的這一行為具有不可重復性。也就是說,發生在桓公十五年春二月某一天的周王派家父來魯國求車的行為是特定的、唯一的、具體的。我們可以認為《春秋》等史書所載錄的事實構成特定的事件,與此不同的是,從《論語》所記載的上述例證看,這些行為很難認定是一個具體的事件,“子釣而不綱,弋不射宿”敘述孔子不用大繩橫斷流水來取魚,不用帶生絲的箭射歸巢之鳥,這一行為是特指某一次具體的行動呢,抑或是泛指的行為呢?或者,這一敘述是從孔子某一次具體的釣、射活動中得來的呢,還是從孔子多次這樣活動中歸納出來的呢?總之,我們不太可能確知是這些情形中的哪一種。但從敘述的實際效果來看,恐怕給人的印象是后者的可能性較大,這就是說,“釣而不綱,弋不射宿”不是針對孔子某一具體的釣、射活動,換言之,只要孔子有釣、射之行為,他都會遵循“釣而不綱,弋不射宿”的原則。由此看來,所謂“子釣而不綱,弋不射宿”就具有某種“抽象”的意味,是一種“真理性”話語,它昭示著孔子的行為具有普適的示范作用。《論語》中的言、行兩錄,這種方式形成于乞言傳統。編纂者之所以自覺地繼承這一傳統的文化意義在于表明,無論是孔子(當然也包括若干弟子)的言論,還是其行為,均具有普世的價值。

對于這種言、行兩錄,應該與言事相兼區分開來。劉知幾曾指出先秦史官的傳史方式經歷由言、事分立到言、事相兼的轉變,言、事分立時期出現比較純粹的記言文獻,如《尚書》《國語》等;言、事相兼時期則出現“事語”,例如《左傳》。“事語”文獻的顯著特征在于言與事是結合在一起的,“言”是針對“事”而發的,在很大程度上“言”具有解釋“事”的作用。言、行兩錄不同于此,言與行是彼此獨立的,不存在誰解釋誰的情況。言、行兩錄是“乞言”傳統的產物,而言事相兼是先秦史官傳史方式演變的結果。