《齊物論》4

王景琳 徐匋

莊子說

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇（kòu）音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

今譯

言論出口，并不像一陣風吹過一樣。辯論者總是認為他們說的都是真理，其實，或許并沒有人能確定這一點。他們說的果真都是真理嗎？或許根本就不是真理？或許他們自認為自己的言論不同于將破殼而出的小鳥的啼鳴，可是兩者之間有區別嗎？也許根本就沒有任何區別？

道被什么遮蔽了以至于真偽難辨？真理被什么遮蔽了才有了是非之爭？道去了何處，為什么不復存在？真理又在哪里，為什么得不到認可？道被微小的成就所遮蔽，真理被榮華富貴所遮蔽，這才有了儒墨等各家的是非之爭。他們各自肯定對方所否定的，否定對方所肯定的。如果要肯定對方所否定的，否定對方所肯定的，那么，不如以空明的心境去看待這一切是非。

說莊子

莊子指出“成心”是一切是非物論的根源之后，承接上文的“人籟”“地籟”說人的言論并不完全類似于大風吹過的情景：只要風住了，萬籟俱靜，那就是“天籟”。而發自“成心”的言論一旦出口，卻能將“道”遮蔽，能損害“道”。在論辯的過程中，人人都振振有詞，自認為所說都是出于“公心”，都是真理，可實際上誰說的話能算得上是真理呢？這些自以為掌握了真理的辯者認為自己的發聲不同于剛出蛋殼的小鳥的啼鳴，可莊子卻以一種冷幽默對這樣的宣示表示了質疑：你們所說的，與小鳥稚嫩的啼鳴是真的有區別還是根本就沒有區別？兩者之間有分辨的可能嗎？

至此，不知讀者是否會有這樣的感覺，莊子觸及了一個就是今天人們也還在討論的“檢驗真理的標準”的問題。什么樣的言論才是真理？誰的看法、見解才稱得上是真理？真理究竟應該由誰來決定？衡量真理的標準又是什么？既然人人都不可避免地以自己的“是”去否定他人之“是”，以自己的“非”否定他人之“非”，那到底是“有辯”還是“無辯”？這樣的“是非”之爭又當由誰說了算？在莊子看來，這實在是個無解的問題。之所以無解，就在于人人都不可能不受到“成心”的支配，不可能超越“成心”的局限分辨出什么才是真理。這樣的問題，即使在今天對我們也未嘗不是一種困擾?？纯慈缃窬W上那些針鋒相對的爭論，那些自認為只有自己才掌握了真理的故作驚人之語，那些比“變臉”還快的自打耳光的胡言亂語，還有那些所謂“專家”“教授”只為沽名釣譽的無知妄言，那些毫無底線、顛倒黑白的信口雌黃，其中又有多少不是為了貪圖“小成”，不是為了換取“榮華”，不是為了“稻粱謀”？

面對世界的荒謬，莊子早在兩千多年以前，就預見到了人類終是無法擺脫“是非”的糾纏！并就這一切是非爭論的無解給我們發出了預警！

既然這一切亂象都產生于“成心”，那么，這個“成心”又是怎么來的呢？在莊子《內篇》中，這是他第一次鄭重其事地提出了他有關世界本體、宇宙本源最重要的概念“道”，不過，此時的莊子還沒有為他的“道”下定義，做一個詳細的界說，而只是提出了這個概念，并就“道”的喪失發出了一系列的疑問：“道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？”

當然，莊子并不期待我們這些凡夫俗子可以回答如此抽象的人生問題，所以他馬上自問自答地指出：“道隱于小成，言隱于榮華?！痹瓉?，“道”并沒有離開，沒有去什么地方，“道”仍然就在那里，只不過被人們熱衷的“小成”與“榮華”所遮蔽，不被人所認可罷了，這才出現了種種無法證明孰是孰非的荒謬狀況，才有了無休止的是非之爭。儒家也好，墨家也好，誰又能證明自己才是真正的“是”，而他人都是“非”？

“道隱于小成，言隱于榮華”，一針見血道出了問題的癥結所在！

與其這樣“欲是其所非而非其所是”，莊子提出了“莫若以明”的主張，要我們以此來解決是非之爭的紛擾?？墒?，問題又出在了如何理解“以明”二字上。字面意義比較容易理解，“明”的意思是明白、明澈、明了。難道莊子只是要人明白、理解對方的是非觀念或者看法嗎？我們認為王先謙《莊子集解》的解釋“此言有彼此而是非生，非以明不能見道”才是抓住了莊子的本意。 這個“明”應該是見“道”的空靈之“明”。也就是說，人只有進入了“道”的境界，才能以空明的心境看待是非問題，看待一切，也就不會再去計較、糾纏在孰是孰非的細枝末節上。而這個境界，就是“吾喪我”，也就是“無己”所進入的境界。只有“喪我”“無己”，人才可擺脫是非之爭而獲得大“明”?？梢姟耙悦鳌钡摹懊鳌笔恰皢饰摇?、泯滅“成心”之后所進入的境界，是拂去“小成”“榮華”的遮蔽之后，“道”重新回歸人心的境界。說到底，“莫若以明”，其實就是“莫若以道明之”。

莊子說

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。

今譯

世上之物都有“彼”的一面，也都有“是（即‘此）”的一面。對同一物，從“彼”的那一面看不到“此”的這一面；但是從“此”的這一面去看就知道了。所以說“彼”的那一面是由“此”的這一面產生的，“此”也因“彼”而存在，這就是“彼”“此”兩面同時產生的道理。

雖然如此，有“生”同時就產生“死”，有“死”同時就產生“生”，“死”“生”是相互依存轉化的。有肯定（可）同時就產生否定（不可），有否定（不可）同時就產生肯定（可），肯定（可）與否定（不可）也是相互依存轉化的。由于有“是”而有“非”，有“非”而有“是”，“是”與“非”也是相互依存轉化的。所以圣人不以“是”“非”去判斷萬物，而是以“道”來看待一切。圣人之所以能夠如此就是因為這個緣故。

既然每一物都有相互依存的兩面，而這相互依存的兩面又不可分開，那么，物的“彼”就是“此”，“此”也就是“彼”。如果說物有是非的話，那么，彼本身包括是與非，而此本身也包括是與非。果真能把同一物的“彼”與“此”分割開來嗎？還是根本就分割不開？物的“彼”與“此”雙方不相對立，這就是“道樞”。合乎“道”，就像居于門的軸心一樣，就可以順應無窮。倘若不能“得其環中”的話，那“是”是無窮的，“非”也是無窮的，是非之爭永無止境。所以，不如以“道”明之。

用概念的“指”來說明具體的“指”不是“指”，不如用不是概念的“指”（也就是具體的“指”）來證明概念的“指”不是“指”。用概念的“馬”來說明具體的“馬”不是“馬”，不如用不是概念的“馬”（也就是具體的“馬”）去證明概念的“馬”不是“馬”。如此，天地就是“一指”，萬物就是“一馬”。你認為這個主張是對的，自然有對的道理，你認為這個主張是錯的，自然也有錯的道理。

說莊子

莊子的這一段話說得有點兒繞。繞就繞在“彼”與“是”（也即“此”）這兩個概念上。倘若明白了“彼”與“此”指的就是同一物的兩面，彼此相互依存，互為存在，猶如一塊布有正反兩面一樣，這一段的問題也就迎刃而解了。

莊子已經指出“是非之爭”都是出自“成心”，而出自“成心”所作出的任何是非判斷，都無法反映事物的真相。為什么這樣說呢？莊子認為任何事物都有兩面，無論是這一面還是那一面，物還是同一個物。而熱衷是非之爭的人，往往只看到了物的這一面，并沒有看到物的另一面，卻自以為是，執著于一己之偏見，自然不可能認識事物的真相。莊子用同一物的“彼”與“是”（此）兩面說明“彼”與“此”的不可分離性，揭示出世上任何命題都存在著既對立又共存的兩面，顯示了莊子對人類認知的局限性的深刻認識。

同時，莊子對物皆有彼此兩面的論述，不應該單純視為是一種類似相對論的看法。莊子實際上已經接觸到什么是物的本質與真相的問題。事實上，世上任何事物都具有兩面性，生與死，是與非，你與我，大與小，彼與此，凡此等等，彼此之間并不存在一條涇渭分明的界限，雙方貌似相互對立，實際卻呈現出互為存在、相互轉化、同生共存的特點。倘若只看到事物的一面，便否定另一面，是永遠不可能看到事物的本質與真相的。

莊子的這段話，讀起來好像繞口令一般，但通過這一連串循環往復的陳述，莊子特別強調的是，世上萬事萬物自身就存在著“彼”與“此”、“是”與“非”這兩面，而人們卻在那里糾纏不放、喋喋不休地一定要爭出個孰是孰非來，豈不是徒勞且荒謬？

由物的“彼”與“此”生發開來，針對先秦時名家、墨家與儒家都參與的“指物論”還有“白馬非馬論”的爭辯，莊子轉而就其中所涉及的物的抽象性與物的具體性加以闡發。莊子不但看到萬物都存在著“彼”與“此”、“是”與“非”這兩面，而且還是“抽象”的物與“具體”的物的統一體。然而，無論是抽象的還是具體的物，“以道觀之”，這種種表象的不同，仍然是“道通為一”，也就是“天地一指也，萬物一馬也”。

就這樣，莊子以他的大“道”橫掃了一切是非之論，把一切爭論統統歸了零，從根本上否定了所謂“是非”之爭。

需要說明的一點是，現行《莊子》版本大都把這段話的最后兩句“可乎可，不可乎不可”劃入下一節。但我們認為，這兩句話不但是對莊子提出的“天地一指也，萬物一馬也”的總括，也是莊子決定不再與是非制造者糾纏下去的表態：你們認為“天地一指也，萬物一馬也”是對的，那它就算是對的，如果你認為它不對，也無所謂。以后你們自己愛怎么折騰就怎么折騰吧，對就對，不對就不對，反正這就是事實的真相，本人不再奉陪啦！讀到這里，你是否也認為我們這樣的分節方式更好一些？