重建信仰
——近代中國思想的新陳代謝

李海青 鐘香妹

提 要：近代中國的歷史是一個在西方文明沖擊與內部矛盾推動下各個方面逐步轉型與各種因素新陳代謝的過程。在這個風云激蕩、道與世更的時代，危機意識下知識精英的思想變化與信仰嬗遞首當其沖。適應救亡的需要，中國傳統思想體系逐步解體，新的思想因素則逐步引進、萌生，思想領域新質與舊質沖突交鋒，演出了一幕幕鮮活而又沉重的意識形態之劇。系統梳理近代中國思想領域的新陳代謝與知識精英信仰的重建歷程，對于深刻把握中國近代歷史的演進邏輯，深入理解中國如何從近代走向現代，對于深入思考中國文化的創新與發展，都具有十分重要的意義。

引 言

中國傳統文化源遠流長，特別是作為主體的儒家文化更是經歷2000 余年的不斷發展，成為一種具有強大整合作用的類宗教信仰。這種政治化的儒家文化植根于自然的小農經濟，以血緣宗法制為基礎，將血緣宗法原則推延至包括國家政權與官僚體制的整個社會交往領域，從而使整個社會生活等級化、人倫化，并對這種宗法原則與人倫秩序在理論上進行宇宙觀與歷史觀的論證，使得這種宗法秩序與人倫秩序具有了基于天道的合法性。經過西漢董仲舒的神圣化演繹與漢武帝“罷黜百家、獨尊儒術”的政治化操作，儒家文化實現了自己的政治抱負，政治權力則找到了適合自己的文化支撐，從而真正開啟了儒學作為封建官方意識形態的發展歷程。

這種政治化的儒家文化作為一個整體系統包含了四個層次：一是與小農經濟相適應的生產與器物層次。形而下的器體現著形而上的道，任何的物質存在都可以在一定形態的文化形態中得到獨特的意義規定。二是外顯的社會制度建構層次。三是社會交往的倫理規范層次。這一層次規定了人們交往中不平等的人倫規范，而這種不平等的人倫規范正是中國傳統文化的深層結構。《禮記·禮運》篇曰：“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”①《禮記譯解》，王文錦譯解，北京: 中華書局，2016 年版，第268 頁。《孟子·滕文公上》云：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”②《孟子》，萬麗華、藍旭譯注，北京：中華書局，2016 年版，第114 頁。，是謂“五倫”。“十義”化為“五倫”，每一倫都是一組身份不平等的對應結構，而每一個社會成員都是在各種不平等的交往結構中被定義。換言之，在傳統儒家文化中，個體存在的依據不在其自身生命的獨特性與自主性，而在其在社會等級秩序與人倫關系中的相對位置，是這種不平等的交往結構決定了個體存在的價值與意義，脫離開這一結構，個體的存在意義是無法被陳述乃至無法想象的。儒家文化系統第四個層次則是對社會成員個體德性的認識與設定，即德性倫理層次。所謂禮、義、廉、恥，所謂智、信、仁、勇、嚴，所謂溫、良、恭、儉、讓，等等。這四個層次可以說是逐層遞進、愈益深化。

進而言之，這種意識形態化的儒學不僅對內支持著皇朝治理，對外還逐漸形成了一種地理特別是文化意義上的天下觀念。這種天下觀念作為中國歷代中央政權對于周邊共同體的交往準則可以從經濟與文化兩個維度解析。就經濟維度而言，這是農業經濟生產力優越性的表現。江河流域農業的灌溉生產比之周邊游牧與漁獵的生產方式能夠承載更多的人口，具有更高的生產力，政治體能夠汲取更多的財富，能夠調配更多的資源。固定的生存環境、相對發達的生產力、相對多的人口都使得中國歷代正統政權在經濟社會發展方面很大程度上超越周邊的政治與社會共同體。特別是在遠古中國的大地上，經濟發達的政權周邊或是沿海，或是草原，或是戈壁，或是山區，生存條件相對惡劣，且整個周邊形成一個相對封閉的地理環境，在這樣一種地理環境中，經濟發達的政權又恰恰處于中心地帶，這就使得一種俯視四方的中心意識得以逐步形成。沒有這種經濟基礎的支撐，那種優越感的天下觀念與中心意識是根本生長不起來的。

就文化維度而言，經濟社會的發展使得中央政權盡管以血緣宗法制為基礎，但畢竟超越了那種比較原始的帶有氏族性質的血緣共同體，構建了比較復雜的禮制秩序，具有相對較高的文明程度。生產力的發展產生了能夠專門從事精神生產的知識分子，相對于原始的宗教、巫術、倫理，有閑知識分子構筑的精致意識形態無疑更為高級。與之相比，周邊的種族與群體則被視為處于文化洼地而未開化的蠻夷。由之，地理上的中心與文化上的中心實現了重合。這種封閉地理環境下一座高峰與周邊洼地的對比，使得政治與文化精英以一種高高在上的姿態產生了雄視宇內、睥睨四周的感覺，政權影響所及的范圍自不必說，影響所不及的更為遙遠區域自然肯定更是野蠻的化外之地，愈遠愈是。概言之，整個天下，一個文化中心在發揮偉大的教化與輻射作用，如是而已。

這種意識形態化的儒家信仰體系依托于相對發達的小農經濟，與政治權力相互強化，無論是在內部統治過程中，還是在外在交往過程中，兩千余年來一直都沒有受到有力挑戰，并且形成了強大的慣性與惰性。但是，當近代西方工業文明崛起時，情況卻發生了根本的變化。

一、中體西用：傳統信仰的底線持守

盡管習慣上把鴉片戰爭作為帝國主義用堅船利炮打開古老中國大門、東西方文明交流對話的開始，但實際上明清兩代中西方早有交往，文化上傳教士的來華以及英使來華眾所周知，就是軍事的沖突也有發生，葡萄牙與西班牙殖民者都曾試圖以武力掠奪中國土地、牟取利益，但落日余暉下的封建王朝依靠幾千年來積累下的家底對付資本主義早期的西方國家還是綽綽有余。然而，歷史發展至19世紀，質變還是發生了。清朝在康乾盛世的回光返照之后內憂不斷，氣運衰敗跡象已經非常明顯，而經歷了工業革命的西方列強也遠非早期的殖民者所能比，一個昏暗時刻已經來臨，一個則朝氣蓬勃，兩種不同社會形態、不同時代文明的對決，結果是不言而喻的。第一次鴉片戰爭的失敗盡管沖擊的只是沿海局部地區，但畢竟是老大帝國第一次面對“蠻夷”的失敗，西方的堅船利炮還是開始轟醒極少數先覺者，了解對手成了他們最基本的訴求。林則徐的《四洲志》、魏源的《海國圖志》、徐繼畬的《瀛環志略》等比較詳細地介紹了世界地理風貌，還涉及西方各國的政治制度。盡管這些著作有的介紹并不準確，對西方在某些方面仍不乏輕蔑之意，但具有不同尋常的文化意義。這種文化意義集中表現在開始打破傳統天朝大國的天下觀念和中心意識，而把中國視為地球上并列諸國之一。但是，先覺者畢竟是少數，其覺醒也有很大限度，他們的著述當時并未產生多大影響，反而受到很多指責與壓制。反倒是在日本，這些著作廣受歡迎，幫日本人打開了眼界，對明治維新發揮了積極的推動之功。

相比于第一次鴉片戰爭，第二次鴉片戰爭時間更長，帝國主義侵略已經深入中國內地，皇帝逃跑、北京被占、圓明園被焚，清廷震動。國內太平天國、捻軍等農民起義風起云涌。更大的內外危機導致更大范圍、更大程度的覺醒。在理論上，馮桂芬、薛福成、王韜、鄭觀應等都著書介紹西方富強之道，包括西方器物之強、經濟之盛、政治之昌。對西方政治制度尤其議會制度的功能，他們給予了較大程度的肯定。但是，這些倡導西學的改良思想家，并沒有突破傳統交往倫理與個體德性倫理的層次。1861 年，馮桂芬在《校邠廬抗議》中提出，以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術。①馮桂芬：《校邠廬抗議》，上海：上海書店出版社，2002 年版，第57 頁。薛福成在《籌洋芻議》中提出，今誠取西人器數之學，以衛吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道。②薛福成：《籌洋芻議——薛福成集》，徐素華選注，沈陽：遼寧人民出版社，1994 年版，第90 頁 。王韜在《杞憂生易言跋》中提出，器則取諸西國，道則備自當躬。③夏東元編：《鄭觀應集》（上冊），上海: 上海人民出版社，1982 年版，第167、276 頁。鄭觀應在《盛世危言》中提出，中學其本也，西學其末也；主以中學，輔以西學。④夏東元編：《鄭觀應集》（上冊），上海: 上海人民出版社，1982 年版，第167、276 頁。他們的這一思想主張后來以“中學為體、西學為用”的論斷來總結。而洋務運動的踐行者，如：李鴻章、張之洞等體制內高級官僚有關中學西學的主張，也被以“中學為體、西學為用”的說法來概括。實際上，19 世紀60 年代至90 年代“三十余年間闡發‘中體西用’者不止洋務一派，凡談時務、講西學的人，莫不接受或附和這一主張”⑤陳旭麓：《中國近代史十五講》，北京：中華書局，2015 年版，第82 頁。。這一作為共識接受的理念，實際上表明各方對中國傳統儒家綱常倫理的自覺持守。這也說明，這一時期的危機尚未對國人的傳統儒家信仰與文化自信心形成明顯沖擊。

但要看到，“中體西用”雖然成為一個共同接受的理念，但各方面對這一理念的認知并不完全一致。一方面，早期改良思想家與絕大部分洋務運動實踐者的認識并不統一。對于洋務運動的絕大部分實踐者而言，“西用”限于西方的器物制造、科技學問等，“中體”則包括中國傳統的倫理綱常以及制度架構，他們認為這個是不能變的硬核。而對于早期的改良思想家而言，“西用”的含義則不止于此，他們把設立議院也作為一個重要方面。“議院在中國作為一種政治主張提出，是認識西學、學習西方的突破點。……議院是與民權相聯系的，它的實行必然是對君權的限制和削弱，是對‘君臣之義’的中體的改造。事實上他們也已隱約地把它看作‘西體’了。歷來以此作為改良派和洋務派的分界線，這個分界線不是完全烏有。”①陳旭麓：《中國近代史十五講》，北京：中華書局，2015 年版，第88、90 頁。在此意義上，這些對于西方接觸較多、了解較為深入的早期改良思想家，雖然對洋務運動的實施有理論宣傳與推動之功，但也可以看作是后來資產階級維新派的先驅，他們既支持洋務之路，也通向后來的維新之路。“看來同光時推行洋務新政的似乎有兩種人，一種是主持洋務的實施者，一種是參與或不參與洋務的開風氣之士，后者常向前者提供理論和建議。理論與實施之間，在時間上自有先后，理論先行；在進程中議者與行者也不可能完全步趨一致，行者總比議者持重。”②陳旭麓：《中國近代史十五講》，北京：中華書局，2015 年版，第88、90 頁。也確實如此，理論研究者單純思想領域的阻力更少一些，思路可以跑得更遠，但實踐則必須步步小心，因為阻力與難度大了太多，也兇險太多。另一方面，洋務運動實踐者本身的眼界與認識也不完全一致，他們雖然都認同中國傳統儒家倫理與政治制度，但也有少數人在與西方交往中對議會制度有了較為理性的認識。比如：總理衙門大臣文祥、兩廣總督張樹聲以及出使西方的郭嵩燾都談及議會制度在民意采集、凝心聚力與政策制定方面的優勢，在此意義上，似乎也可以將他們看作以后戊戌維新的先聲。以上兩方面所論表明當時思想狀況的分化，比我們原先持有的粗線條認知更為復雜，各種派別之間的界限并非如此鮮明，而是多有交錯，彼此勾連。

對于“中體西用”，過去多以“封建保守、拒斥先進”斥之，實際上其在當時封建思想尚根深蒂固、絕大多數國人尚被牢牢束縛于儒家思想的歷史情形下提出已經是一大進步。沒有“中體”作為依托，“西用”無所附著，即使可以思之言之，但在實踐中絕難行之。在此意義上，對“中體”的持守，既反映了傳統文化的強大慣性，也為“西用”的引進作了必要的鋪墊，減低了實踐中的危險性。如果不做這種中體西用的切割，籠而統之的談學習西器、西學，既會遭到頑固勢力的更大反對，也難以形成踐行的共識與規模。這是因為，正如上所述，即使是器物層面的東西也是被文化詮釋過的東西，不能不打上特定文化模式的鮮明印記。當時，對所謂“奇技淫巧”的批評聲音頗大，比如：洋務運動中鐵路的修建就被頑固派與守舊民眾認為是破壞風水，遭到嚴厲指責與抵制。由此可見，即使在器物層面納新、布新也殊非易事。進而言之，“西用”既然已經進入，作為舊體制內有活力的因素勢必會逐漸發酵，作用與影響勢必會不斷增大，這使得其很難完全被束縛在劃定與許可的范圍，而會逐漸形成對原有“中體”的侵蝕，在舊觀念與舊體制上打開一個個更大的缺口，新因素則得以不斷增生。正所謂風氣一開，潮流難擋。在此意義上，“中體”與“西用”之間將會呈現為一個動態消長的過程，兩者既對立，又統一。

在這個時期，所謂天下秩序實際已被現實打破。第二次鴉片戰爭失敗后，迫于壓力，中英1858年《天津條約》規定：“嗣后各式公文，無論京外，內敘大英國官民，自不得提夷字。”③王鐵崖編：《中外舊約章匯編》（第一卷），北京：生活·讀書·新知三聯書店，1957 年版，第102 頁。至此，“夷務”改為“洋務”，開始以“西洋”一詞指稱歐美列強，華夷有別的傳統天下觀開始解體。為處理涉外事務，在西方國家的要求下，清政府于1861 年初設立“總理各國事務衙門”，簡稱“總理衙門”，逐步取代原來的處理對外事務與藩屬國的理藩院和禮部。當然，觀念自有其惰性，盡管條約已有規定，現實擺在面前，但神圣的皇權意識與陳舊的夷夏之防意識仍然極其頑固。這突出表現在咸豐帝拒絕按照《天津條約》中“外國公使常駐北京，可在北京租地賃屋，隨時往來”①姜濤、卞修躍：《中國近代通史》（第二卷），南京：江蘇人民出版社，2009 年版，第559 頁。的原定條款行事。一旦洋人真的常駐北京，時常接觸，且不行跪拜之禮，那皇帝受命于天的神圣性何在？居于天下中心的合法性何在？但是虛驕的優越感最終在西方凌厲攻勢下煙消云散，1873 年，同治皇帝在紫光閣接受日、俄、美等六國公使遞交的國書，并接受公使行鞠躬禮，曾經的天朝大國最終還是被迫承認了西方主導的現代國際秩序。

二、進化史觀：能動進化的理想主義

洋務運動既是“三千年未有之變局”情勢下的被迫而為，清政府對此又寄予了很大期望，即秉持“中體”基礎上采取“西用”，即使不能恢復原有的天下秩序，但總可求得富國強兵、不辱于人。但形勢比人強，中日甲午一戰，洋務自強與明治維新兩場變革運動的效果立顯。當然，不能以甲午戰爭作為評價洋務運動的唯一標準，戰爭失敗也有多方面的原因，但最起碼這是衡量自強成效的一個非常重要方面。相比敗于西方列強，敗于歷史上長期臣服于中國、作為蕞爾小國的近鄰日本，并簽訂極其屈辱的《馬關條約》，讓人尤其難以接受。天朝大國的感覺不僅不復存在，中國的危機進一步加深。難道中國在歷史的推進中注定要逐漸沉淪？中國能否實現救亡圖存？歷史進程中中國的命運到底如何？未來到底如何？這些沉重的問題要求在一個具有世界視野、更為深刻的歷史觀層面來分析。就此而言，甲午前后歷史觀研究的興起是反映了時代內在需要的。

洋務運動時期對于歷史觀并無多少涉及，這是因為，對于“中體”優越性的牢固認同使得那時的政治與文化精英對于中國的歷史命運并不十分擔憂，認為通過西學自強應對外來危機無太大問題。換言之，那時外來的觸動尚未達至哲學歷史觀的層次，尚未把時人的目光拉入跌宕起伏的整個人類歷史發展的長視野中，官民的識見依然局限于中國自身的歷史，并且無意識地停留在過去幾千年的輝煌中。但現在洋務運動即使堅守“中體”，并采“西用”，結果依然不堪。對于“中體”優越性的反思與對中國歷史命運的擔憂作為一體的兩面就自然成為問題。

這個時期，西方傳入的啟蒙思潮、自然科學成就特別是進化論思想在國內知識精英中引起廣泛關注，“物競天擇、適者生存”的理念開始產生巨大而深刻的影響。不僅資產階級維新派，比如：嚴復、康有為、梁啟超等藉此思想資源形成了各具特色的進化歷史觀，而且資產階級革命派，比如：鄒容、陳天華、孫中山等也以此為基礎來闡發自己的歷史理論。當然，維新派的進化史觀強調漸進，革命派的進化史觀強調突進，但兩者都具有共同的特點。這種共同點表現在以下兩個方面。

一方面，這種進化史觀摧毀了中國歷史上一直存在的復古史觀與循環史觀。儒家的復古史觀認為，夏商周三代是天理流行，三代以后則是人欲橫流，所以歷史的發展就是要由三代以下的反常回歸三代的正常，重新恢復圣王之治的原始典范。相比于儒家精英的復古史觀，循環史觀其實更為流行，王朝更替是天命使然，因為舊王朝已經喪失天命，新王朝則順應天命，天命不變、天道不易，有德者居之，無德者失之，普通史家與世俗百姓更習慣這樣來看待幾千年的中國歷史。但不論是復古，還是循環，都是在中國自己的歷史上犯計較、打轉悠，或者說是自言自語。而真到群雄并起的西方工業時代，自說自話就不合時宜了，因為語境已經根本變化了，必須把中國的命運放到整個世界歷史的視野中去思考，因此，一種普遍性的歷史觀就成為必然。

另一方面，這種新的歷史觀必須具有科學的外觀或依據，但是不能得出消極的結論，而是必須通過歷史觀的重構提升士氣、展示希望，能夠有效助力于國家的救亡與中華民族的偉大復興。進化史觀的科學依據當然是西方近代的資產階級啟蒙思想、自然科學理論特別是進化論學說，這也是當時的啟蒙精英所共同認可的。確實，對照中國任人宰割的悲慘境地，這種帶有殘酷競爭色彩的進化理念，給予時人的思想以極大地刺激。但是，當時各種中國化的進化史觀對于西方進化論學說又不是全盤接受，而是有所改造。這種改造突出表現在對歷史進化的陳述中注入了人的能動選擇的因素。宇宙發展生生不息，歷史發展充滿活力，人作為歷史主體并不是完全被動地聽任自然選擇與安排，而是可以發揮能動的創造精神，高揚自身意志，國家民族可以憑借努力奮斗擺脫外來壓迫，奮起直追、達于先進，而整個人類社會最終也會達到一種理想的大同之境。歷史進化趨勢與人的能動意志合而為一，人的能動意志最鮮活地體現著歷史的進化趨勢，此即是進化史觀思維中的天人合一。

具體到當時中國，按照進化史觀，要救亡圖存乃至實現富強，就必須實現政治制度與政治理念的變革，個體努力也應當集中于此。不論是改良維新也好，還是革命再造也罷，不論是君主立憲也好，還是民主共和也罷，所謂的“中體”再也難以有效持守。如果說甲午以前，反思與批判還只是偶然涉及傳統皇權思想與制度框架，甲午以后的反思則已經普遍進入傳統政治文化與政治制度的內部，批判日益激進化。如果說洋務運動興起時，中體西用還是一種較新的應時理念，維新以后特別是經過辛亥革命，再提中體西用則陷入歷史的反動。

勃興的進化史觀宣揚宇宙的進化規律，給人以科學之感，高揚主體的主觀意志，使人有激昂之情，描繪未來的樂觀圖景，讓人生期盼之意。著名歷史學家張灝先生指出，這種進化史觀也融入了傳統儒家的經世思想與入世精神。他把這種中西兩種影響化而為一的歷史世界觀稱為歷史的理想主義。歷史的理想主義有特殊的三段結構：（1）對現實日益沉重的沉淪感與疏離感；（2）強烈的前瞻意識，投射一個理想的未來；（3）關心從沉淪的現實通向理想的未來應采取何種途徑。“這理想主義含有一種高度的政治積極性，一種強烈的政治行動傾向。……重要的是，這種政治積極性與使命感，隱含了一個對人的主觀意識和精神的信念，認為人的思想和意志是改造外在世界的動力。因此反映出一種高度的人本意識……他們常常認為歷史潮流只有透過由人的意志產生的精神動力才能向前推進……理想主義的世界觀與歷史演進觀結合，使人覺得這世界觀所展現的理想與價值不只是人的主觀意識的投射，而且是植基于宇宙的演化與歷史潮流的推進。”①張灝：《幽暗意識與時代探索》，廣州：廣東人民出版社，2016 年版，第152-153 頁。這種歷史的理想主義在進化規律的名義下高度融合了主觀的意志與信念，勾畫了一個民族主義與世界主義兼容同存的理想社會圖景，在很大程度上替代了傳統儒家的信仰體系而成為當時眾多知識分子一種新的意識形態信仰。正如馮契先生所指出的，“西方哲學傳到中國來，真正發生了重大影響的是兩種哲學：舊民主主義革命階段的進化論，它與當時資產階級民主主義的文化相聯系；新民主主義革命階段的馬克思主義哲學，它與科學社會主義的文化聯系著。達爾文進化論的輸入標志著中國近代哲學革命的開始。從戊戌變法時期到‘五四’前夕，整整一代的革命者，都信奉進化論”①馮契：《中國近代哲學的革命進程》，上海：上海人民出版社，1989 年版，第6 頁。。

進化史觀及其引領下的改革與革命摧毀了作為“中體”的政治制度，也在很大程度上摧毀了作為“中體”內核的傳統綱常倫理。與之相應，對西方的學習也已不限于器物科技，政治理念與政治制度也被大規模復制移植，現代民族國家的觀念逐步形成。在這種情況下，儒家傳統文化對于社會成員個體角色的設定也開始解體。如上所述，傳統儒家文化內含一種不平等的深層結構，每個人不是依據其自身，而是在種種不平等的關系結構中被認知與定義。而現在儒家綱常倫理的式微，則導致這種不平等結構的解體。普世性的進化史觀給予個體的，不再是等級化的角色，而是一種普遍性的平等身份，與救亡圖存以及塑造現代民族國家相適應的這種普遍平等身份即是國民。區別于舊的臣民，作為新的民族國家基礎的國民可以稱之為新民。新民具有國家意識與進取、參與精神，具有現代素質覺悟，如果沒有新民的塑造，民眾普遍麻木被動、畏縮懼變，滿腦袋奴性意識、自私觀念，救亡圖存就難以實現，更勿論現代民族國家的建立。新民的提出，實際上是對傳統儒家交往倫理與個體德性倫理的反思與批判。換言之，這時候對傳統儒家文化的批判，不僅涉及政治領域的理念與制度，也已經涉及交往倫理與個體的德性倫理層面。這一時期，嚴復提出了“鼓民力、開民智、新民德”的三民思想，并將之視為國家治本之道。梁啟超則著有《新民說》，強調有新民才會有新制度、新國家、新政府，民德民智民力是政治、學術、技藝之大原。可以看到，他們的新民思想盡管形式上強調個體，但實際著眼點還是救亡使命與獨立強大國家的建立，帶有非常強烈的集體主義色彩。張灝在評價梁啟超的國民個人自由思想時也指出了這一點，“雖然他不是不了解從個人獨立意義上理解的自由，但他是如此全身心地關注國家的獨立，以至于他往往將任何有關個人自由的法規都看作是對他懷抱的集體自由這一目標的潛在傷害。這也許就是為什么他不認為個人自由是自由思想的一個必要內容的原因”②[美]張灝：《梁啟超與中國思想的過渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平譯，北京：中央編譯出版社，2016 年版，第150 頁。。嚴復尤其是梁啟超的新民思想，對于民國初年的知識分子產生了廣泛而深刻的影響。

三、五四啟蒙：困境之下的信仰選擇

思想領域的變革引領以及現實的矛盾沖突，共同激起了巨大的革故鼎新高潮，導致了帝制的終結與民國的建立，用以排外的頑固“中體”似已經不復存在。但民國建立后的亂象，證明傳統觀念“慣性之強、惰性之大”超出想象之外。袁世凱復辟和張勛復辟自不必談，大大小小的軍閥也是一個個專制的土皇帝，思想領域又出現復古逆流，確實是“播共和之龍種，收專制復古之跳蚤”。體制似乎是新的，觀念卻是舊的，如何以舊觀念適應新體制呢？民國之初的先知先覺者選擇了文化的啟蒙。五四新文化運動的先驅似乎有一種簡單的信念，即新的體制歷經千辛萬苦方才建立，既來之不易，也適合中國，具有生命力，所以必須予以持守、不能改變，只有徹底批判舊思想，通過新文化來提升整個國民的素質，才能以新國民支撐起新國家，這就是以“救人”來“救國”、以“立人”來“立國”的啟蒙思路。這一啟蒙思路接續了嚴復、梁啟超的新民思想，但自由主義色彩甚濃，對于舊傳統、舊倫理、舊道德的批判也更具深度、更加尖銳。儒家傳統文化最深層的交往倫理與德性倫理已經被赤裸裸地推到了審判臺，被批判得體無完膚。這時，新文化運動破舊立新的思想武器依然是進化論，啟蒙者以進化史觀為依據，高倡民主、科學，作新的探索。

作為知識分子，啟蒙精英看到了問題所在，也看到了文化教育的功能，但也無疑過分夸大了單純文化教育的力量。他們沒有認識到現代性個體價值啟蒙，作為一種過程性事業的巨大難度，以及這種啟蒙所應具備的經濟社會基礎；沒有認識到從觀念的改變到社會的整體性變革與國家的獨立富強之間，還有好多中間環節與步驟；沒有認識到這些環節實現是如此艱難，好像僅僅觀念的重塑就可以起到撬動其他方面改進，化腐朽為神奇、點石成金的作用。“在主編陳獨秀的心靈深處，新倫理造就的‘新人格’已經囊括了新國家、新社會、新家庭、新民族等意向……輻射到國家、民族、社會、家庭上。……既然陳獨秀以及同仁已經認識到‘集人成國’的道理，那么單單以個人人格和修養取勝能夠使得‘國家之人格亦高’、‘斯國家之權亦鞏固’嗎？換句話說，作為國家、民族、社會的個人究竟與這個整體是何種意義上的關系呢？”①張寶明：《啟蒙中國：近代知識精英的思想苦旅》，北京：中國社會科學出版社，2015 年版，第153 頁。如果借用傳統“內圣外王”的說法，五四啟蒙過于關注“內圣”，而視“內圣”到“外王”的轉化似乎是難度不大的事。

西方的啟蒙思想體現了特定經濟社會基礎的要求，缺乏這種基礎的對民主、科學、人權、自由的提倡必然具有抽象性，只能針對抽象的人一般意義上談解放、談個性、談科學、談理性、談博愛，但這種缺乏具體關懷對象的宣教，除了能夠影響一部分知識群體與先進精英外，對于普羅大眾能夠具有多大作用呢？正由于這種抽象性，所以五四啟蒙精英往往具有普世的情懷與世界主義的眼光，但情懷太普世、眼光太宏大又難以聚焦于具體。因為把“立人”進而“立國”的希望放在文化教育上，所以新文化運動對于新文學建設特別是白話文用力頗多，新文學成了主要的武器。“灑一滴墨，使天地改觀、山河易色者，文豪之本領也。”②《李大釗全集》（第一卷），北京：人民出版社，2013 年版，第118 頁。“吾以為文學在今日不當為少數文人之私產，而當以能普及最大多數之國人為一大能事。吾以為文學不當與人事全無關系。凡世界有永久價值之文學，皆嘗有大影響于世道人心者也。”③《胡適全集》（第二十八卷），合肥：安徽教育出版社，2003 年版，第403 頁。通過文學的思想啟蒙生動形象、感染力強，使人易于接受，但缺乏系統的理性思維與嚴密的邏輯論證，難免影響啟蒙的功效。

通過以上分析可知，五四新文化運動具有濃厚精英主義、抽象人道主義的特點。正由于此，其對傳統的批判入木三分、無比深刻、發人深省，因為作為傳統文化熏陶出來的人，對于傳統文化的積弊具有切膚之痛，甚至痛入骨髓，但建設難有大的成效，啟蒙精英所期待的歷史效果難以真正展現。“中華民國建設了十四年之久，新文化運動，亦鬧了六七年。然而我國人的腦袋里大多數還是一仍其舊，老態橫秋的。”④段思召：《無題的通信》，《京報副刊》（第五十三號），1925 年2 月6 日。這是抽象啟蒙本身的尷尬、無奈與悲哀。在此意義上，即使沒有五四運動導致的新文化運動的轉向，啟蒙運動本身也將難以為繼。

應該看到，啟蒙本身的局限，很大程度上也表明了近代進化史觀的局限。近代進化史觀表達了一種歷史進步的信念，主張歷史發展有規律可循、歷史發展前景可期，這對于激發時人以一種樂觀積極、時不我待的心態求進爭勝、頑強奮斗、共克時艱具有極為重要的意義。但進化史觀是一種歷史哲學而不是歷史科學，它對歷史提供的是一種哲學層面的、抽象的、大而化之的解釋，盡管涵括了一些科學因素，然而終歸不是一種具有確定性的、科學的解釋原則。除了抽象的宇宙大法、自然法則、泛化的意志外，它找不到、更無法闡明社會歷史發展的真正動力機制，根本而言還是一種唯心史觀。正因如此，近代知識精英創立的歷史進化理論各種各樣，頗具主觀性，對歷史的解釋也是各不相同，有的甚至差別極大。進而言之，進化史觀不僅無法提供一種具有高度科學性的歷史解釋原則，更無法化為一種科學的思維方式與問題解決方法。進化史觀著眼于政治權力與意識形態的變遷，較少關注生產關系與經濟基礎，著眼于國家與個人兩端，較少關注社會力量與社會結構，宏大有余而嚴謹不足，既無法對具體歷史形勢作科學分析，也無法對重大歷史問題作深刻解剖。就此而言，維新變法的失敗與辛亥革命未竟全功不是沒有這方面原因的。道理很簡單，如果解釋世界不科學的話，改造世界必然就會出現問題。

進化史觀的問題同樣反映在新文化啟蒙運動身上。啟蒙運動缺乏對經濟狀況、政治形勢、社會結構的深入分析與有效認知，基于國家獨立富強的理想信念與樂觀心態，其過度放大了文化的力量、教育的力量、人的主觀意識的力量，也過度放大了精英的力量，把國家的救亡與發展放在了個體意識更新與國民素質提升的阿基米德點上，放在了作為救世主的知識精英身上。在此體現的仍然是進化史觀中歷史進步潮流與主觀心力意識合而為一、未來理想主義與偉大歷史精英合而為一的思維模式。這種局限也決定了啟蒙運動無法真正解構傳統文化的消極一面，無法達到其所欲求的由“立人”而“立國”的目的。可以說，五四新文化運動既是進化論思想在中國近代的最后一個高潮，也是其由鼎盛走向衰落的階段。以進化論為理論基礎的進化史觀不可能科學闡明人類歷史的發展規律，也不能切實解決中國近代社會的出路問題，戊戌變法的曇花一現、辛亥革命的令人失望、啟蒙運動的難以為繼都說明國家的救亡與發展迫切需要引入新的有效的思想資源，引入一種新的意識形態信仰。當然，正像諸多研究已經表明的，已經中國化的進化史觀作為近代中國思想新陳代謝的一個關鍵環節，無論是在破舊還是在立新方面，無論是在制度還是在思想觀念方面也已經為新思想資源的引入作了必要的鋪墊、打下了前期的基礎，它將會在被揚棄中最終完成自己的使命。

從歷史的發展來看，這種新舊思想資源轉換的契機主要有兩個：一是“一戰”結束與中國巴黎和會外交的失敗，二是俄國十月革命風潮的震撼。就前者而言，第一次世界大戰以其慘烈的結局表明了資本主義的弊端，打破了國人對西方制度與社會的憧憬向往，嚴重沖擊了進化史觀的歷史必然進步的信念。戰后召開的巴黎和會則扯下了列強所謂和平、公理的“遮羞布”，嚴重損害了作為戰勝國的中國的正當權益，粉碎了國人對西方列強的美好想象。面對弊病叢生、粗暴虛偽的西方，我們還要繼續奉之為師嗎？腐朽的中國政府如此無能為力，還值得擁護嗎？就后者而言，俄國十月革命則提供了一個相對落后國家革命成功的樣本，“國家之獨立、勞工之解放、世界之大同”，讓人充滿期待。鮮明對比之下，先進的知識分子把目光由原先的英美轉向俄國，逐步開始以俄為師。“新俄所奉行的‘主義’本來自于西方，在很大程度上又表現出對西方文明的否定，這樣的思想最符合西方分裂后中國思想界的民族主義情緒，遂出現‘從威爾遜到列寧’的轉變。”①羅志田：《激變時代的文化與政治——從新文化運動到北伐》，北京：北京大學出版社，2006 年版，第52 頁。就其起源而言，馬克思主義本身就是西方啟蒙思想與進化理論的揚棄與超越，即唯物史觀作為一種歷史科學而不是抽象的歷史哲學，對人類社會結構與歷史發展動力作出了合理解釋，并且指明了人民群眾的力量；政治經濟學引導人們關注作為整個社會生活與歷史存續基礎的經濟領域，注重生產力分析、生產關系分析、階級分析，把國人傳統一貫不重視乃至忽略的領域提高到至關重要的地位，給國人打開一個新世界，給以極為深刻的思維沖擊；科學社會主義則明確闡發了社會新舊更替的革命主體，并提供了一種基于嚴密歷史規律之上的自由全面發展的共產主義大同圖景；馬克思列寧主義政黨學說則使中國先進精英在西方議會多黨制以外，還認識到一種以民主集中制為根本組織原則的、具有高度人文情懷與犧牲精神的使命型政黨。凡此種種，很難不使致力于改變現實的思想激進超越之士，對這一理論產生高度的認同，這既是這一理論本身的科學性使然，也是中國社會當時的歷史形勢使然，因此，理論與實踐碰撞出了絢爛的火花，并最終引燃了中國革命的烈焰。

在此，不能把新文化運動的部分精英轉向馬克思主義簡單地稱之為“救亡壓倒啟蒙”，因為對于馬克思主義的接受也是一種思想的啟蒙，是原先抽象啟蒙的深化與發展，即從原先的先“立人”而“立國”到現在的先“救國”而“救人”，從原先的認同共和政治到現在的認同社會主義，由原先的依靠文化教育到現在的依靠暴力革命。“五四運動后，中國知識群體由改造個人逐步轉向改造社會，從重視個人轉而強調集體，由‘坐而言’向‘起而行’轉移，即由思想文化改造轉向政治活動和社會改造，改造的方向是由下而上。”②孔亭：《現代化視野下的中國近代啟蒙思想研究（1895—1923）》，濟南：山東大學出版社，2014 年版，第151 頁。這樣，基于歷史的選擇，經由蘇俄的推動，馬克思主義在近代涌入中國的各種思潮中最終脫穎而出，并作為容世界觀、歷史觀、社會觀、人生觀為一體，解釋世界與改造世界于一體，破壞舊社會與提供新圖景于一體，使命型政黨領導與人民主體作用發揮于一體，實現集體解放發展與個體心靈安放于一體的意識形態信仰，開啟了恢弘壯闊的中國化進程。

結 語

近代中國思想的新陳代謝與精英群體的信仰重建，自1840 年鴉片戰爭直至1919 年五四運動對馬克思主義的選擇與1921 年中國共產黨的成立，凡81 年時間，其間風云激蕩，思想更替伴隨歷史事件，頗為驚心動魄。這一歷程具有以下幾個特點。

其一，就理論引介而言，這一過程表現為危機驅動下的思想選擇與方案試錯。近代的信仰重建是由危機驅動的，由于深重的危機驅動，近代精英對西方各種思想資源的吸收帶有很強的功利性與急促性，來不及充分考慮其是否真正適用于中國，這使得近代中國成為了西方各種思想的試驗場。他們引介了諸多西方思想資源并努力加以中國化，但總體而言借鑒甚至照搬多，自我創新少，始終很難形成切合中國實際的、具有創新性的完備思想體系。正如梁啟超所總結的，“新思想之輸入，如火如荼矣。然皆所謂‘梁啟超式’的輸入，無組織，無選擇，本末不具，派別不明，惟以多為貴，而社會亦歡迎之。蓋如久處災區之民，草根木皮，凍雀腐鼠，罔不甘之，朵頤大嚼，其能消化與否不問，能無召病與否更不問也，而亦實無衛生良品足以為代”①梁啟超：《清代學術概論》，朱維錚校注，北京：中華書局，2010 年版，第146 頁。。這種情況下，理論對現實的指導效果可想而知，思想的更替與信仰的重建只能是不斷試錯的過程。當然，這種試錯也是一種鑒別機制，與現實不相適應的各種理論建構與實踐方案不斷被放棄或修正，而其中的積極因素則會被保留，通過逐漸試錯，人們的認識不斷深化，對外來思潮的鑒別力也會有所提高，內部新的思想因素也在不斷積聚。經由這樣不斷試錯與積累的量變到質變過程，適宜的外來思潮就會逐漸勝出。當然，一種外來的新思潮即使最后能在選擇與鑒別中脫穎而出，其與中國現實的結合也會展現為這樣一個不斷探索與內化的過程。這是近代思想更新與信仰重建的內在邏輯。

其二，就文化心態而言，這一過程體現了學習外來與保持本來間的巨大張力。近代中國文化屬于農耕時代的文化，近代西方文化則屬于工業時代的文化，兩者之間存在時代的落差。在這個意義上，所謂中體西用不過是一種盲目自信而已。隨著西方力量的不斷展現與中國危機程度的日益加深，原有盲目的虛驕很快就轉化為心理上對于民族文化的自卑與檢討，這種肯定他者、批評傳統的做法在新文化運動期間更是達至頂峰。這種為愛國救國而否定本來、取向外來的心態與做法，意味著巨大的痛苦，尤其是對于生長、生活于自身傳統中的知識精英而言。救國愛國一方面要求張揚愛國主義、民族主義以培育民族文化自信心與自豪感；另一方面又基于對民族文化弊端的認知要求深刻地自我解剖而學習他者。“一方面因改造而生不信心，他方面因要發達民族性而求信心，信與不信相碰頭，如何處置，實在很是困難了。”②翁賀凱編：《張君勱卷》，北京：中國人民大學出版社，2014 年版，第371 頁。對于這種張力，轉型時期有的知識精英并非沒有認識，對于傳統文化中的優秀因素也并不是沒有申認，少數文化人士還秉持中國文化本位主義態度，但就整體而言，借重外來、改造本來還是非常明確的主基調，舊有信仰的積極因素確實也必須被整合到新的信仰中才能有效發揮作用。這種巨大的文化落差與心理張力在學習西方、實現救亡的過程中始終會存在，其實也不應被視為反常，因為文化本來就存在基于不同歷史時代的形態上的差別，落后于時代的文化就應該向先進文化學習，學習者沒有這種文化落差感反而不正常。一般而言，這種張力可以通過兩種方式化解：一是自如、寬松條件下對優秀傳統文化的再認識與繼承發展，因為救亡的嚴酷語境往往使人無法冷靜、理性地認識問題，心態容易急躁，思維容易偏頗，對傳統文化容易導致片面的否定。二是對先進者的學習趕超。這種痛苦的壓力也會激勵落后群體中的覺悟者知恥而后勇，積極學習、努力借鑒、認真吸收，并在實踐中不斷內化創新、實現趕超。這一過程其實也是在學習和實踐基礎上對傳統文化再造，實現創新和發展的過程。只有在這一不斷學習、不斷提升、不斷突破、縮小差距乃至實現趕超、掌握話語權的過程中，這種文化心理的張力與自卑感才能得以逐步消除，文化自信作為一種普遍的社會心理才能逐漸生成并真正樹立。當然，這是一個長期的歷史過程。

其三，就價值目標而言，這一過程體現了集體性目標對于個體性目標的涵括。近代以來的思想更替與信仰重建，都是為了解決國家救亡圖存與民族解放獨立問題，針對的是宏大的集體性目標而不主要是社會成員自主自由的個體性目標。按照人們的意識，國家危亡，個體自然無自由可言，覆巢之下，焉有完卵，共同體的獨立解放是個體自由解放的前提，或者說涵括了個體的自由解放。基于這種認識，精英群體向西方尋求的都是救國之策，但尋求來的無論是君主立憲理論也好，還是民主共和理論也好，在西方很大程度上都是在政治社會穩定條件下和一定經濟發展基礎上保障公民權利、限制國家權力的建國與治國理論，與中國精英的救國意向不完全相搭。五四新文化運動之所以陷入困境很大程度上也與此相關。新文化運動的思想家最初所宣揚的自由、民主、人權等自由主義理念以及文化救國方案，都需要一個已經存在的現代政府作為支撐，而這樣一個現代政府恰恰是啟蒙思想家所欲追求的目標。在一種不適宜的條件下由上而下空談啟蒙，結果可想而知。“在九十多年前的中國，試圖在不觸動舊的統治制度之下依靠思想運動實現人的解放，只不過是一種主觀的愿望而已。當陳獨秀、李大釗認識到個人的解放離不開階級的解放和民族的解放時，尋求從‘根本解決’上解決中國社會問題的階級斗爭理論和社會主義，就成為他們的新選擇。這種選擇以中國化的馬克思主義為指導思想，它以民族獨立與國家解放為目標的集體解放形式，涵括了之前思想啟蒙者對個體的獨立、解放、自由等權利的訴求。”①孔亭：《現代化視野下的中國近代啟蒙思想研究（1895—1923）》，濟南：山東大學出版社，2014 年版，第93 頁。馬克思主義的價值旨歸本來是追求每個人的自由全面發展，但經過列寧主義和蘇俄的中介，其首先變成為一種有效的民族民主革命理論。當然，集體性目標的達成未必意味著個體自主就可以實現，因為民族獨立的集體性目標實現以后還有國家富強的集體性目標，對于后發國家而言，在較長一段時間內，集體性目標的達成總是重于個體性目標的實現。只有市場經濟已經有了很大發展，政治文明程度較高時，公民個體的身份與角色才會凸顯。