走向哲學(xué)繁榮：闡釋和創(chuàng)造的“協(xié)奏”與“和鳴”

內(nèi)容提要 作為哲學(xué)研究的兩種主要進(jìn)路，闡釋與創(chuàng)造的關(guān)系值得深入探討。闡釋能夠呈現(xiàn)、孕育和激發(fā)創(chuàng)造；創(chuàng)造構(gòu)成高水準(zhǔn)闡釋的條件，提升闡釋質(zhì)量，并為闡釋提供方法。闡釋和創(chuàng)造相得益彰地“協(xié)奏”思想樂章，推動哲學(xué)闊步前行。與此相反，無論闡釋抑制創(chuàng)造，還是創(chuàng)造壓抑闡釋，抑或二者相互疏離，皆不利于哲學(xué)的發(fā)展。唯有促成闡釋與創(chuàng)造“琴瑟和鳴”，哲學(xué)方能通達(dá)本真性繁榮。因而，在哲學(xué)研究中，闡釋須自覺以創(chuàng)造為鵠的，趨向創(chuàng)造，創(chuàng)造亦當(dāng)自覺以闡釋為沃土，建基于闡釋。在提升闡釋與創(chuàng)造水準(zhǔn)的同時，實現(xiàn)二者砥礪共進(jìn)；在以闡釋為“基調(diào)”的同時自覺以創(chuàng)造為“主調(diào)”。還應(yīng)從更高的現(xiàn)實和哲學(xué)關(guān)系視角看待闡釋與創(chuàng)造的聯(lián)結(jié)，由“論從史出”走向“論從實出”。這是通達(dá)闡釋與創(chuàng)造“和鳴”的基本要求與必由之路。“史”不僅是思想史，而且是現(xiàn)實史。現(xiàn)實及其歷史構(gòu)成哲學(xué)研究更深層的根基。

關(guān)鍵詞 闡釋 創(chuàng)造 本真性繁榮 論從實出

劉志洪，中國人民大學(xué)哲學(xué)院副教授

本文為教育部人文社會科學(xué)基金項目的階段性成果。

作為哲學(xué)研究的兩種主要進(jìn)路或方式，闡釋和創(chuàng)造[1]的實然、應(yīng)然層面的關(guān)系，值得進(jìn)一步考量。在哲學(xué)的歷史長河中，它們的關(guān)系時常出現(xiàn)變換的情形。我們曾專門考察過創(chuàng)造與闡釋這種“變奏”現(xiàn)象[2]。無疑，“變奏”是哲學(xué)史上經(jīng)常發(fā)生的關(guān)鍵性事件。不過，值得注意的是，相對于容易引人注目的“變奏”，更經(jīng)常出現(xiàn)的是闡釋和創(chuàng)造的并存、互動與合作。二者的這種良性關(guān)系可稱為“協(xié)奏”。有理由認(rèn)為，雖然并不醒目，但哲學(xué)研究普遍而持久地上演這種“協(xié)奏曲”。事實上，正由于“協(xié)奏”總是出現(xiàn)，人往往習(xí)以為常而不加以注意。并且，相對于“變奏”，“協(xié)奏”更具基礎(chǔ)性，且更可能助益哲學(xué)發(fā)展。高度和諧的“協(xié)奏”形成美妙的“和鳴”（“協(xié)奏”的最高境界），賦予哲學(xué)強(qiáng)勁的發(fā)展動力。希冀走向本真性繁榮的哲學(xué)研究，既需要以思想創(chuàng)造為鵠的的學(xué)術(shù)闡釋，亦需要以學(xué)術(shù)闡釋為基礎(chǔ)的思想創(chuàng)造，進(jìn)而需要闡釋與創(chuàng)造的砥礪共進(jìn)。因此，“協(xié)奏”或許較“變奏”更值得關(guān)注。不少研究者已經(jīng)意識到了闡釋與創(chuàng)造的這種辯證關(guān)系。當(dāng)然，系統(tǒng)性的理論闡述尚待展開。“哲學(xué)需要哲學(xué)的理解，也需要非哲學(xué)的理解。”[1]同論證一樣，“隱喻、形象的強(qiáng)度、具有說服力的修辭”[2]，也是發(fā)展哲學(xué)的方式。本文嘗試借助“協(xié)奏”與“和鳴”這兩個音樂上的術(shù)語，進(jìn)一步論述闡釋和創(chuàng)造在哲學(xué)研究中之應(yīng)有關(guān)系，以期形成對此問題更為具體的認(rèn)識。

一、闡釋與創(chuàng)造“協(xié)奏”：哲學(xué)發(fā)展之道

協(xié)奏構(gòu)成交響樂的基本規(guī)定，也是其奏出優(yōu)美旋律的必要條件。雖然協(xié)奏不能確保交響樂一定悅耳，但沒有協(xié)奏，交響樂一定不會成功，甚至根本不會出現(xiàn)。這一道理對于哲學(xué)上的闡釋與創(chuàng)造同樣適用。盡管闡釋與創(chuàng)造的互動并不必然造就哲學(xué)的繁榮，但沒有它們的互動，就不會有哲學(xué)的發(fā)展。而且，在這種“協(xié)奏”中，闡釋與創(chuàng)造很可能形成這樣的良性關(guān)系：闡釋有益于創(chuàng)造，推進(jìn)創(chuàng)造；創(chuàng)造亦有益于闡釋，提升闡釋。質(zhì)言之，闡釋與創(chuàng)造相得益彰、相互助力，發(fā)出美妙“和音”。

闡釋呈現(xiàn)創(chuàng)造。詮釋讓先前的創(chuàng)造更為清楚地顯示出來。研究經(jīng)典著述的過程也是“宣傳”的過程。有質(zhì)量的闡釋將原有的思想及其意義明晰地揭示，讓后人更好地理解、吸收和超越，從而使先前的創(chuàng)造影響更大、更深遠(yuǎn)。哲學(xué)史上的經(jīng)典著作，幾乎沒有不被反復(fù)詮釋的。不少著作開始時沒有多大“名氣”，甚至默默無聞，但經(jīng)過一段時間的有效闡發(fā)，其所蘊含的思想光芒得以顯現(xiàn)，贏得自己應(yīng)有的聲譽(yù)。在楊朱、墨翟學(xué)說興盛的時代境遇中，《孟子》經(jīng)過較長時間才逐步開顯出自身獨特的價值，被認(rèn)定為經(jīng)典。哲學(xué)著述能夠成為人們心目中的經(jīng)典文本，總是得益于數(shù)量眾多的詮釋工作。在哲學(xué)論著海量生產(chǎn)且唾手可得的時代尤其如此。換個角度看，一些頗具質(zhì)量的論著由于缺少足夠闡釋，沒有贏得應(yīng)有的重視，甚至至今依然“蒙塵”。這就尤為需要闡釋性研究的“尋寶”工作。此外，為了讓自己的新思想更好地被理解和接受，許多原創(chuàng)哲學(xué)家也時常對自己的論著做出解釋。合理的“自我宣傳”亦屬必要。

闡釋孕育創(chuàng)造。“通過哲學(xué)史的研究以便引導(dǎo)我們了解哲學(xué)的本身”[3]，黑格爾關(guān)于哲學(xué)史意義的這一看法富有見地。為了有所創(chuàng)造，進(jìn)而高質(zhì)量地創(chuàng)造，研究者須系統(tǒng)深入地掌握哲學(xué)史——不僅是直接針對問題的分析史，而且是整個哲學(xué)史乃至思想史、觀念史。“真正站得住的思想總是在與前人和同時代人的艱苦辯難和反復(fù)對話中建立起來的。”[4]這種對話和辯難的過程也就是理解和解釋的過程。有理由認(rèn)為，創(chuàng)造總是以闡釋特別是高標(biāo)準(zhǔn)的詮釋作為前提。唯有這樣的創(chuàng)造，才能成為擁有深厚根基的真正創(chuàng)造。否則，所謂的哲學(xué)創(chuàng)造一定是空洞乃至虛幻的。在此意義上，闡釋構(gòu)成創(chuàng)造的基礎(chǔ)。在哲學(xué)史上，通過詮釋他人思想而逐步超越前人、形成自己思想的例子并不少見。在這一點上，馬克思的哲學(xué)批判表現(xiàn)得十分明顯。批判也是一種詮釋——批判性的詮釋。詮釋不僅需要肯定，而且需要否定；哲學(xué)既需要肯定性闡釋，亦需要否定性闡釋。在當(dāng)前中國哲學(xué)界尤其如此。

闡釋激發(fā)創(chuàng)造。傳統(tǒng)并非過去的“死”的東西，而是傳承至今并在一定程度上“統(tǒng)馭”著今人的活的東西。誠如黑格爾所言，傳統(tǒng)“不是一尊不動的石像，而是生命洋溢的”[5]。過往的哲學(xué)思想與哲學(xué)傳統(tǒng)絕非靜止的“木乃伊”，它們富有活力地刺激乃至沖擊著后人的頭腦和精神，特別是在“心有靈犀”的人們那里。偉大的哲學(xué)著述激勵后世創(chuàng)新者的心靈，激蕩他們探索真理的熱情與勇氣。真正的理解總是將激發(fā)創(chuàng)造作為內(nèi)在環(huán)節(jié)。后人研讀經(jīng)典著作時，能夠真切感受到那些偉大靈魂的精神勞作與思想智慧，進(jìn)而為其所激勵而投身新的創(chuàng)造。有理由認(rèn)為，闡釋不僅為創(chuàng)造提供基礎(chǔ)，而且激發(fā)創(chuàng)造，為創(chuàng)造提供靈感。

創(chuàng)造構(gòu)成更高質(zhì)量闡釋的條件。羅素說，要了解一個時代或一個民族的哲學(xué)，“我們必須在某種程度上自己就是哲學(xué)家”[1]。偉大的思想并不總能輕松理解，更不可能以“白板”之姿深入把握。詮釋學(xué)早就指出了“理解的前結(jié)構(gòu)”“前見”在理解和解釋中的關(guān)鍵作用。無思想的詮釋者無法作出高水準(zhǔn)的解讀與闡發(fā)。高質(zhì)量的闡釋總是力圖讓自己擁有高水準(zhǔn)的思想或者說新的更為合理的思想，甚至總是以之為基礎(chǔ)。譬如，在當(dāng)代闡釋孟子“性善論”，就不能不考量“本質(zhì)主義”與“反本質(zhì)主義”的論爭，進(jìn)而帶著對此論爭的認(rèn)識形成自己對于“人性”的新見解，甚至是更為合理的見解。否則，無以取得具有當(dāng)代水準(zhǔn)的闡釋成果。創(chuàng)造還能激發(fā)闡釋。在形成思想理論的過程之中及之后，哲學(xué)家們很自然地希望評點一番過往相關(guān)思想，乃至整個哲學(xué)史。例如，荀子“非十二子”，韓愈梳理“道統(tǒng)”，朱熹集注“四書”，施特勞斯闡釋古典政治哲學(xué)，黑格爾、文德爾班和羅素寫作（西方）哲學(xué)史，等等。

創(chuàng)造亦能直接提升闡釋水準(zhǔn)。詮釋者需要在深諳哲學(xué)史基礎(chǔ)上形成獨立的乃至更高的思想，才能突破闡釋過程中的思想瓶頸，讓自己對前人思想的詮釋真正切中要害，達(dá)至深刻。一些評析哲學(xué)史的著述之所以精彩紛呈，不僅是因為他們通曉哲學(xué)史，而且是因為他們已然確立自己的思想，并由其出發(fā)表述和評價前人的思想。施特勞斯在《什么是政治哲學(xué)》中對政治哲學(xué)史的評點就富有獨到之處。有研究者甚至認(rèn)為，哲學(xué)家們是先有了自己的哲學(xué)，才形成自己對哲學(xué)史的理解的。“每一個哲學(xué)家，必須先有了哲學(xué)，才有他自己的哲學(xué)史。”[2]此言雖顯極端，但一個哲學(xué)家形成了自己的哲學(xué)思想，的確有助于他從自己新打開的窗口理解進(jìn)而解釋過往哲學(xué)家的思想以至整個哲學(xué)思想史，從而做出新的有意義的闡發(fā)，提高哲學(xué)闡釋的水準(zhǔn)。杰出的哲學(xué)創(chuàng)造者往往也是優(yōu)秀的哲學(xué)詮釋者。講究“述而不作”實際上卻有偉大思想創(chuàng)造的孔子，正是其中典型。

創(chuàng)造性思想的誕生，還為高水準(zhǔn)的闡釋提供方法。憑借恰適的方法，人類活動方能達(dá)至高效。而方法時常源自理論。這正是“化理論為方法”。哲學(xué)闡釋活動同樣如此，需要諸多源于理論的方法。最為典型的，就是直接以理解和解釋為主要研究對象的哲學(xué)詮釋學(xué)。“要確定應(yīng)該如何閱讀文本，人們必須比較各種不同樣式的解釋方式，以分辨哪一種方式最有道理。”[3]科學(xué)的闡釋方法源自創(chuàng)造性的詮釋理論。“前見”“效果歷史”“詮釋學(xué)處境”“視域融合”等嶄新思想，為哲學(xué)的闡釋工作提供了較為系統(tǒng)的、更為合理的理論與方法。

正是由于此種辯證關(guān)系，闡釋與創(chuàng)造在哲學(xué)發(fā)展史上往往相互交織，呈現(xiàn)出“你中有我，我中有你”的狀態(tài)。哲學(xué)家們往往既有闡釋，也有創(chuàng)造，他們或在闡釋中創(chuàng)造，或在創(chuàng)造中闡釋。翻開經(jīng)典的哲學(xué)著作，不難看到，哲人們經(jīng)常“夾敘夾議”，既闡釋他人的理論，也闡發(fā)自己的見解，借助詮釋前人思想提出自己的主張。韓愈在批評孟子、荀子和楊雄人性論的同時，提出自己的“性情論”。青年馬克思通過考察伊壁鳩魯原子論同德謨克利特原子論的差異，論證他當(dāng)時推崇的個體精神自由。思想成熟后，馬克思既繼承又批判黑格爾的辯證法。對于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，海德格爾也是持既承繼又批評的態(tài)度。而后人對于海德格爾思想的開拓性研究同樣如此。

闡釋性經(jīng)典往往由創(chuàng)造性活動鑄就。中國古代大量的“注疏”“正義”，無不凝結(jié)著詮釋者的思想智慧。馬克思總是在批判舊哲學(xué)中創(chuàng)造和闡發(fā)自己的新哲學(xué)。許多原創(chuàng)性哲學(xué)家也有專門的闡釋性著作。如韓非子撰《解老》篇和《喻老》篇，朱子作《四書章句集注》，雅斯貝爾斯和海德格爾均寫《尼采》，等等。至于創(chuàng)造性哲學(xué)著作中的闡釋性論述，更是汗牛充棟、舉不勝舉。可見，闡釋與創(chuàng)造本是“一家”，正如學(xué)術(shù)與思想一樣，只是“分工”有別而已。

從哲學(xué)的整個歷史看，闡釋與創(chuàng)造的關(guān)系也大體如此。主要從事創(chuàng)造的研究者，從其他學(xué)者的闡釋性工作中汲取資源、磨礪思維，推進(jìn)自己的創(chuàng)造性研究；而主要從事闡釋的學(xué)者，亦從其他研究者的創(chuàng)造性工作中拓寬視野、吸收滋養(yǎng)，深化自己的闡釋性工作。因此，哲學(xué)研究共同體中，時常形成闡釋與創(chuàng)造的互動。而且，哲學(xué)的歷史越是向前行進(jìn)，就越是要求如此。在當(dāng)代，一種新的哲學(xué)思想如果沒有充分汲取他人的成果，就不具有充分的學(xué)術(shù)性，甚至可能不合學(xué)術(shù)規(guī)范；而一項闡釋性工作如果沒有高水準(zhǔn)的哲學(xué)思想作為靈魂和前提，也不可能是高質(zhì)量的。

雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)是需要哲學(xué)史的，當(dāng)代的思想可以從它與過去的關(guān)系勾勒出其思想的本質(zhì)；但哲學(xué)史不可能沒有自己的哲學(xué)思考而獨立存在，只有哲學(xué)能理解以前的和現(xiàn)代的哲學(xué)是什么[1]。這是對哲學(xué)史論關(guān)系的正確表達(dá)。概括而言，闡釋能夠為創(chuàng)造夯實基礎(chǔ)，創(chuàng)造亦能為闡釋提供條件。或許可以認(rèn)為，闡釋形成哲學(xué)研究的基石和底層，創(chuàng)造構(gòu)成哲學(xué)研究的頂端與高層；闡釋是根莖與主干，創(chuàng)造是花朵和果實。這構(gòu)成二者的應(yīng)有關(guān)系。當(dāng)具有不同功能的闡釋與創(chuàng)造在“各司其職”過程中形成上述良性關(guān)系時，它們之間的“協(xié)奏”就是和諧而美妙的。闡釋與創(chuàng)造的這種“和鳴”，實質(zhì)性地推動著哲學(xué)的發(fā)展，成就了哲學(xué)的階段性發(fā)展與恒久性前行。

二、闡釋與創(chuàng)造“對抗”：哲學(xué)發(fā)展之殤

可見，闡釋和創(chuàng)造各有獨特價值。闡釋推動創(chuàng)造，創(chuàng)造引領(lǐng)闡釋，它們的良性互動、互構(gòu)乃至互進(jìn)，構(gòu)成哲學(xué)持久興盛的路徑。因此，實現(xiàn)進(jìn)而保持闡釋與創(chuàng)造的砥礪共進(jìn)，成為哲學(xué)共同體不能不為之著力的方向。其實，在闡釋和創(chuàng)造之間，經(jīng)常出現(xiàn)創(chuàng)造性闡釋和闡釋性創(chuàng)造的“中間形態(tài)”。它們既是闡釋和創(chuàng)造的必然結(jié)果，也是聯(lián)系闡釋與創(chuàng)造的必要紐帶。哲學(xué)的發(fā)展最需要這樣一種研究模式：（創(chuàng)造性）闡釋—（闡釋性）創(chuàng)造—再闡釋與再創(chuàng)造，如此循環(huán)往復(fù)。明顯地，這種良性的研究模式要求闡釋和創(chuàng)造實現(xiàn)“協(xié)奏”以至“和鳴”。

然而，在哲學(xué)史上，闡釋和創(chuàng)造的關(guān)系并不總是和諧的，它們也時常出現(xiàn)對立乃至沖突。創(chuàng)造壓抑闡釋、闡釋抑制創(chuàng)造、闡釋與創(chuàng)造疏遠(yuǎn)等情形，在世界各種哲學(xué)傳統(tǒng)中皆時有出現(xiàn)，嚴(yán)重限制了哲學(xué)的推進(jìn)與升華，成為哲學(xué)發(fā)展之殤。這也是值得在新的歷史高度上的當(dāng)代哲學(xué)研究者認(rèn)真關(guān)注并從中汲取教益的事實。

在哲學(xué)研究中，有些問題具有相對確定的答案，至少回答的優(yōu)劣較易分辨，高水準(zhǔn)的解答能夠得到大多數(shù)人的認(rèn)可。這些領(lǐng)域的理論比較容易實現(xiàn)“更新?lián)Q代”。邏輯學(xué)、科技哲學(xué)等在這方面較為明顯。與此不同，在另一些問題上，人們很難達(dá)成相對一致的共識，從而較難出現(xiàn)思想更替，如形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等。由此，在前一類問題的研究中，闡釋較少、創(chuàng)造較多，研究者們不是很看重闡釋，而更為注重創(chuàng)造；相反，后一類問題，需要較多的闡釋，學(xué)術(shù)共同體也更看重闡釋。當(dāng)代英美學(xué)界和歐陸學(xué)界就一定程度地出現(xiàn)了此種差異。差異本身不是問題，但當(dāng)差異走向分裂乃至對抗時，就不能不引發(fā)重視與反思了。

創(chuàng)造壓抑闡釋的現(xiàn)象并不鮮見，尤其在學(xué)術(shù)性不足的地域與時期。不少未受過嚴(yán)格學(xué)術(shù)訓(xùn)練或雖受過訓(xùn)練但沒有將學(xué)術(shù)規(guī)范銘記于心的研究者，熱情似火地投入“創(chuàng)造”，期望建構(gòu)哲學(xué)體系從而“名垂青史”。恩格斯當(dāng)年曾嚴(yán)厲批評過德國哲學(xué)的“大創(chuàng)造”景觀：“最不起眼的哲學(xué)博士，甚至大學(xué)生，動輒就要創(chuàng)造一個完整的‘體系。”[1]這樣的“創(chuàng)造”當(dāng)然不能真正促成哲學(xué)的發(fā)展。20世紀(jì)80年代，中國哲學(xué)界亦有過類似的“大創(chuàng)造”時期。那時，琳瑯滿目的概念、命題、理論、學(xué)說乃至學(xué)科，在極短的時間內(nèi)被創(chuàng)造出來。然而，真正推動了哲學(xué)發(fā)展，經(jīng)得起歷史檢驗者寥寥無幾。甚至在學(xué)術(shù)性已有很大提高的今天，仍有人動輒就創(chuàng)造規(guī)模宏偉的體系哲學(xué)，認(rèn)定自己一勞永逸地解決了人類世界的根本問題。事實上，黑格爾以降，一勞永逸的體系哲學(xué)已然喪失了必要性與意義。

闡釋抑制創(chuàng)造的現(xiàn)象更為常見，特別是在創(chuàng)造力不足的時期與地域。在古羅馬時期，研究者們主要致力于闡釋古希臘哲學(xué)經(jīng)典。在漫長的中世紀(jì)里，眾多教父哲學(xué)家主要乃至唯一的工作，就是精細(xì)地鉆研合乎教義的經(jīng)典。在中國古代，這種現(xiàn)象更是多見。漢儒著力闡釋先秦儒家經(jīng)典。他們看重注解訓(xùn)詁，專注于文字考據(jù)而不重視義理闡發(fā)。在宋儒的反撥之后，清儒在研究方式和學(xué)術(shù)風(fēng)格上又“復(fù)歸”漢儒，甚至有過之而無不及。因此，梁啟超先生激烈批評清代學(xué)術(shù)述而無作、學(xué)而不思，為思想最衰時代。在這些時期，共同的結(jié)果都是哲學(xué)思想的新生較為稀缺，沒有達(dá)到本可以達(dá)到的高度。當(dāng)哲學(xué)家、學(xué)派乃至民族的創(chuàng)造力下滑時，時常走向自我闡釋，解釋自己先前創(chuàng)造出的哲學(xué)。而這可能反過來導(dǎo)致創(chuàng)造力的繼續(xù)下滑。德國哲學(xué)在最近30年中過度重視闡釋，導(dǎo)致闡釋壓倒創(chuàng)造。有德國哲學(xué)教授竟說，我自己沒有哲學(xué)，我是哲學(xué)家的仆人[2]。結(jié)果，有影響力的新的哲學(xué)思想和哲學(xué)家日漸稀少。就此而言，德國哲學(xué)的確處于“危機(jī)”之中[3]，甚至有愈陷愈深之虞。無疑，創(chuàng)造有時不僅需要他人的闡釋，而且需要作者自己的闡釋。這是為了讓他人更好地理解和接受自己的新思想。但這種自我闡釋不能超過合理的度，對于哲學(xué)家個體和共同體皆是如此。總體而論，在當(dāng)代中國哲學(xué)中，雖有過熱衷創(chuàng)造的階段，但闡釋在總體上盛于創(chuàng)造。尤其是從20世紀(jì)90年代開始，中國哲學(xué)研究也同德國哲學(xué)相似地形成了“闡釋蓋過創(chuàng)造”的格局，乃至生成了具有剛性力量的“闡釋驅(qū)逐創(chuàng)造”機(jī)制。闡釋構(gòu)成研究的主導(dǎo)方式，而創(chuàng)造則日漸衰落與邊緣化[4]。

闡釋與創(chuàng)造相疏離的現(xiàn)象亦時有出現(xiàn)。不少研究者從內(nèi)心深處認(rèn)定，只有自己的研究方式才是合理、有效的，甚至才是哲學(xué)研究的唯一方式，看不上與之有別的其他研究方式。當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)研究中明顯存在這一問題。對此，我們曾做過專門考察[5]。另外，英美哲學(xué)研究范式與歐陸哲學(xué)闡釋范式的支持者，也在一定程度上存在分離的傾向。現(xiàn)實表明，這些分離與疏遠(yuǎn)都不同程度地限制了哲學(xué)的更好發(fā)展。

合則兩利，斗則俱傷。無論闡釋抑制創(chuàng)造，還是創(chuàng)造壓抑闡釋，抑或闡釋與創(chuàng)造相互疏遠(yuǎn)，都不可能實現(xiàn)哲學(xué)的發(fā)展和繁榮，甚至連高水準(zhǔn)的闡釋與創(chuàng)造亦不可得。在闡釋與創(chuàng)造關(guān)系沒有得到妥當(dāng)處理的時期，哲學(xué)事業(yè)的發(fā)展總是受到較為嚴(yán)重的影響，從而步履維艱。事實上，古人早就認(rèn)識到“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”（《論語·學(xué)而》）。沒有高水平的闡釋，創(chuàng)造不可能通達(dá)高標(biāo)準(zhǔn)；反之亦然。缺乏闡釋的創(chuàng)造是空的，缺失創(chuàng)造的闡釋是盲的。這樣的闡釋和創(chuàng)造，對于哲學(xué)的本真性發(fā)展與繁榮十分不利，甚至可能造成令哲學(xué)研究誤入歧途的“偽發(fā)展”“偽繁榮”。

闡釋與創(chuàng)造之所以會出現(xiàn)不和諧音，是因為它們構(gòu)成一對真實的矛盾。有矛盾就會有對立乃至沖突，斗爭性是矛盾的基本性質(zhì)。闡釋和創(chuàng)造都可能走向極端，從而加劇雙方的對立與沖突。在特定條件下，過度重視其中的一方，就會使之過于膨脹，脫離甚至壓制另一方。無論是過于重視創(chuàng)造，還是過度看重闡釋，都會導(dǎo)致對另一方的輕視、忽視以至漠視，從而造成“創(chuàng)造蓋過闡釋”或“闡釋抑制創(chuàng)造”。當(dāng)然，這只是在抽象的意義上談?wù)摰摹Ｔ诂F(xiàn)實中，實際的環(huán)境與條件更是尖銳地促成它們的分裂和對抗。

諸多因素均可能加劇闡釋與創(chuàng)造矛盾的斗爭性，甚至導(dǎo)致二者激烈的沖突乃至對抗。就外部環(huán)境而言，社會不讓創(chuàng)造，研究者們就會走向闡釋，社會只強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造，研究者們就會輕視闡釋。現(xiàn)實會刺激或迫使研究者趨于闡釋或創(chuàng)造，從而放棄另一方。西方中世紀(jì)和我國清代研究者“皓首窮經(jīng)”是此中典型。現(xiàn)實世界在哲學(xué)世界中打上自己深刻的烙印。就哲學(xué)研究自身而言，范式、傳統(tǒng)、習(xí)慣等，都強(qiáng)有力地影響闡釋與創(chuàng)造的關(guān)系。“述而不作”傳統(tǒng)至今仍舊縈繞在我國研究者的心靈深處。共同體的研究范式、傳統(tǒng)等具有很強(qiáng)的宰制性與形塑力，研究者個體不易越出主導(dǎo)性范式。挑戰(zhàn)既有范式，必然遭遇反擊。在哲學(xué)史上，沒有一種新范式的誕生不經(jīng)歷激烈交鋒。但即便如此，后人也不能過度沉醉于前人思想和舊有范式中，使之完全占據(jù)自己的頭腦，而應(yīng)勇于反思進(jìn)而挑戰(zhàn)不合理的范式。

作為當(dāng)代的哲學(xué)工作者，我們對闡釋與創(chuàng)造關(guān)系的考察，對于哲學(xué)研究史的梳理，不只是為把握其總體歷程與基本邏輯，更重要的是為了獲得啟迪，以促成當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展。基于闡釋與創(chuàng)造上述正反兩方面的經(jīng)驗教訓(xùn)，不難看出，哲學(xué)要通達(dá)本真性的繁榮，不能不深入把握進(jìn)而恰當(dāng)處理闡釋與創(chuàng)造的關(guān)系，實現(xiàn)二者持續(xù)的相輔相成、砥礪攜行，繼而形成穩(wěn)定的良性循環(huán)。真誠的哲學(xué)研究者不僅必須促成闡釋與創(chuàng)造的“協(xié)奏”，而且應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步通達(dá)它們的“和鳴”，亦即將“協(xié)奏”的水準(zhǔn)提升至較高境界，在“協(xié)奏”中實現(xiàn)“和鳴”。

我們曾指出“變奏”之于哲學(xué)研究與發(fā)展的意義。但值得注意的是，真正說來，能夠切實推動哲學(xué)發(fā)展的“變奏”，是一種處于“協(xié)奏”中的“變奏”。因為，如果闡釋與創(chuàng)造相互疏離或彼此較勁，那么，無論是闡釋壓倒創(chuàng)造，抑或創(chuàng)造蓋過闡釋，都無法給予哲學(xué)繁榮以真實力量，甚至可能淪為刺耳喧囂。而在它們整體的良性“協(xié)奏”中，“變奏”切實地推動哲學(xué)的發(fā)展。諸多開拓性的哲學(xué)“革命”并非憑空出現(xiàn)，而總是在源遠(yuǎn)流長的人類哲學(xué)以及對其闡釋中汲取智慧與力量。甚至，這種“變奏”本身可能就是一種“協(xié)奏”，更準(zhǔn)確地說，是一種“和鳴”。從更廣闊的歷史視野看，相對于原有研究狀態(tài)，創(chuàng)造或闡釋的集中凸顯，為哲學(xué)研究增添了新的元素與氛圍，同先前的主導(dǎo)狀態(tài)構(gòu)成互補(bǔ)關(guān)系。事實上，無論“變奏”抑或“協(xié)奏”，指向的都應(yīng)是闡釋與創(chuàng)造水乳交融與“和鳴”。當(dāng)然，“協(xié)奏”和“變奏”并不是相對的。“變奏”與“不變”的“平奏”相對，而“協(xié)奏”則與“獨奏”“斗奏”對立。

三、闡釋與創(chuàng)造“和鳴”的通達(dá)

那么，如何才能促成、保持進(jìn)而持續(xù)提升闡釋與創(chuàng)造的“協(xié)奏”，使之通達(dá)高度和諧的境界，從而實現(xiàn)二者的“琴瑟和鳴”？顯然，這是一項復(fù)雜的系統(tǒng)性工作，需要艱辛的精神勞作方能達(dá)成。當(dāng)中，有若干要點頗為關(guān)鍵，值得充分關(guān)注并積極展開。

闡釋應(yīng)自覺以創(chuàng)造為鵠的。有意識進(jìn)而自覺地趨向創(chuàng)造，是高水準(zhǔn)闡釋的應(yīng)有準(zhǔn)則。哲學(xué)研究需要為創(chuàng)造而闡釋，而非僅僅為闡釋而闡釋。只有把創(chuàng)造作為更高目標(biāo)，闡釋才能為創(chuàng)造提供更好的基礎(chǔ)，發(fā)揮出更大作用。哲學(xué)家的目標(biāo)“并不是解釋其他哲學(xué)家的理論，……而是首先建構(gòu)這樣的理論”[1]。的確，高水準(zhǔn)的哲學(xué)研究應(yīng)朝思想的方向用力。盡管是闡釋性研究，但亦應(yīng)以創(chuàng)造更高水準(zhǔn)思想為導(dǎo)向，圍繞思想創(chuàng)造展開自身，并有意識地為思想創(chuàng)造提供條件。唯有如此，方能更有力地推進(jìn)哲學(xué)思想的發(fā)展。對思想家“適當(dāng)?shù)淖鹁矗褪浅浞诌\用他自己的成果，充分運用其他人在他的成果的基礎(chǔ)上所取得的成就，以便努力超越他所做過的工作”[2]。闡釋并不只是為了正確解釋前人思想，而是為了在前人開辟的道路上繼續(xù)行進(jìn)。高水準(zhǔn)的闡釋從來都不是停留于對過往思想的梳理與介紹，而是力圖融入闡釋者的心得與發(fā)現(xiàn)，期待有所豐富、創(chuàng)新和推進(jìn)。中國古人雖有“述而不作”的傳統(tǒng)，但其實往往是“述中有作”或“在述中作”。西方哲學(xué)更是注重“有述有評”，經(jīng)常“在述中評”或“以評帶述”。

創(chuàng)造應(yīng)自覺以闡釋為沃土。創(chuàng)造絕非憑空產(chǎn)生，總是以多種多樣的條件為前提。在這當(dāng)中，對前人思想的正確理解與深刻把握是最為基本的一項。不以闡釋為基礎(chǔ)的創(chuàng)造，不可能成為真正意義上的創(chuàng)造。高水準(zhǔn)的創(chuàng)造總是自覺地建立在對過往思想的理解與把握上，通過汲取前人的思想智慧避開迷途彎路。海德格爾曾言，他的工作就是解釋西方哲學(xué)（當(dāng)然，這是在特定語境下夸張的說法）。此種解釋的過程，既是創(chuàng)造的過程，也是吸收的過程。值得注意的是，目前我國的哲學(xué)研究對前人思想的吸收和超越還不夠自覺。這從前提處制約了哲學(xué)思想的推進(jìn)，構(gòu)成當(dāng)前哲學(xué)研究在學(xué)術(shù)性上最為嚴(yán)重的缺陷。在這一點上，哲學(xué)和實證科學(xué)呈現(xiàn)出較大差異。準(zhǔn)確、全面地揭示前人已有研究的進(jìn)展與局限，構(gòu)成所有學(xué)術(shù)研究發(fā)展的基本前提。如若不能很好地做到這一點，勢必限制高水準(zhǔn)思想的創(chuàng)造和更高水平哲學(xué)的誕生。中國哲學(xué)研究不能不繼續(xù)加強(qiáng)闡釋。當(dāng)然，更重要的是提升闡釋的水準(zhǔn)與效果，并積極吸收闡釋的有益果實。

闡釋與創(chuàng)造的良性“協(xié)奏”，要求每一名哲學(xué)共同體的成員（研究者、編輯者、管理者、評價者等）、每一個具體的哲學(xué)機(jī)構(gòu)與組織，都以“主人翁”態(tài)度處理好闡釋和創(chuàng)造的關(guān)系：既奮力提升闡釋和創(chuàng)造的各自水平，也著力促成它們的相互助益；在闡釋中創(chuàng)造并在創(chuàng)造中闡釋，形成創(chuàng)造性的闡釋和闡釋性的創(chuàng)造。當(dāng)然，“術(shù)業(yè)有專攻”，每個研究者都有充足理由在二者中“主攻”或側(cè)重其一。而且，在特定情勢下，哲學(xué)共同體也可根據(jù)實際需要，著重鼓勵和推動某個方面。但于整個共同體而言，闡釋和創(chuàng)造不可偏廢。每名共同體成員都應(yīng)有這樣的意識：即使將自己全部精力用于闡釋或創(chuàng)造，亦須對與之相輔相成的另一向度給予真誠的贊許和寬容，只要它是力求趨向高水準(zhǔn)的；既努力成為“專家”，也力爭成為“通才”乃至“大家”。對于當(dāng)代哲學(xué)而言，這一點十分必要。自覺的個體和集體，還可依據(jù)長遠(yuǎn)的愿景和總體的情勢，主動發(fā)現(xiàn)時下的短板和弱項，確立努力的方向與重點，促成二者的協(xié)調(diào)與平衡。唯有在這種高度自覺的努力中，哲學(xué)的發(fā)展才可能是高質(zhì)量和可持續(xù)的。不過，闡釋和創(chuàng)造的協(xié)調(diào)與平衡既不可能一蹴而就，也不可能一勞永逸，而需要反復(fù)協(xié)調(diào)、反復(fù)平衡，以奏響二者悅耳動人的“協(xié)奏曲”。

值得注意的是，即使在談?wù)撽U釋與創(chuàng)造的“和鳴”時，亦當(dāng)明確，良性的“協(xié)奏”在以闡釋為“基調(diào)”的同時自覺以創(chuàng)造為“主調(diào)”。雖然闡釋與創(chuàng)造都具有實質(zhì)的重要性，但相比之下，創(chuàng)造更為關(guān)鍵。創(chuàng)造重于闡釋，亦難于闡釋。總體而言，創(chuàng)造新思想比解釋舊思想更有價值。毫無疑問，闡釋過往思想是有意義的，而且在特定情況下可能非常有意義。將一個被掩蓋或埋沒的思想及其價值揭示出來，讓其真理光芒得以閃耀，讓世人感受到它內(nèi)在的魅力，使之發(fā)揮出本有的積極作用，是重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。不過，從前的思想，乃至任何思想，都不可能一勞永逸地解決人類所有重要的現(xiàn)實與學(xué)術(shù)問題。在不斷發(fā)展的時代背景下它們總是存在有待超越的局限和有待克服的偏頗。因此，人類總是需要不斷優(yōu)化已有思想，創(chuàng)造新的、更高水準(zhǔn)、更具合理性、更能解決時代課題乃至恒久問題的思想。闡釋走向高原，創(chuàng)造攀登高峰。走上高原之后，哲學(xué)探索者不能不眺望高峰，并奮力邁向它。事實上，對于哲學(xué)人而言，思想的山峰具有無窮的吸引力，猶如珠穆朗瑪峰之于登山者一般。

創(chuàng)造新思想亦比解釋舊思想更具難度。要生成和實現(xiàn)世界歷史性的意義，原創(chuàng)性思想必須登上巨人的肩膀，并且是眾多巨人的肩膀，不僅必須勇攀直接的思想高峰，而且必須攀登諸多相關(guān)的思想高峰，才可能成為真正屹立于人類思想高峰的巨人。一般而言，由于有特定高水準(zhǔn)的研究對象作為基礎(chǔ)，闡釋下足功夫就能取得不錯的成果。但創(chuàng)造沒有這種對象可以憑借，唯有努力企及前人的思想高度，才可能達(dá)到新的高度。這相當(dāng)困難，不易成功。超越過往偉大哲人嘔心瀝血鑄就的精深哲思，談何容易！付出和闡釋同樣的心力不一定能取得同等效果，甚至可能費力不討好。荊棘叢生的荒野探索難免出錯。筆者既做過一些闡釋性研究，也做過若干開拓性研究，深感后者的難度更大，尤其是在前人研究不豐富的情況下。許多研究者亦有如此感受。誠如波普爾所言，“科學(xué)家可以直接研究他的問題。他能夠立即進(jìn)入問題的核心”，而哲學(xué)家“面前沒有一個有組織的結(jié)構(gòu)，而是一堆廢墟似的東西（雖然也許有珍寶埋于其下）”[1]。因此，創(chuàng)造更加需要鼓勵與扶持。

在哲學(xué)研究中，思想是學(xué)術(shù)的目的與歸宿。哲學(xué)史上最有價值也最為人們看重的，正是那些閃耀出燦爛真理光芒的思想。因此，思想的創(chuàng)造構(gòu)成學(xué)術(shù)闡釋的更高目的。學(xué)術(shù)闡釋正是為了守護(hù)進(jìn)而發(fā)展思想。“返本是手段，開新才是目的”[2]，對于作為思想的哲學(xué)而言，闡釋固然構(gòu)成創(chuàng)造的“地基”，但創(chuàng)造出的思想“廣廈”才是更重要的取向。事實上，正是緣于“廣廈”的價值，我們才對構(gòu)成其基礎(chǔ)的“地基”更加重視。一旦舍棄地上建筑物，地基的意義大打折扣。而且，在哲學(xué)的歷史和現(xiàn)實中，闡釋往往占據(jù)多數(shù)與優(yōu)勢地位，創(chuàng)造往往處于少數(shù)與弱勢地位，闡釋蓋過甚至抑制創(chuàng)造。因此，一般而言，只有更注意呵護(hù)創(chuàng)造性的研究和思想，特別是在思想創(chuàng)造遭遇淡漠與苛刻對待的時期，才能實現(xiàn)闡釋與創(chuàng)造的真正統(tǒng)一。在這個意義上，哲學(xué)研究不能不把創(chuàng)造作為“第一小提琴”，而將闡釋作為“第二小提琴”。也可以說，創(chuàng)造構(gòu)成“協(xié)奏曲”中的主旋律，闡釋則圍繞這一主旋律揮灑躍動。

當(dāng)然，以上主要在一般意義上談?wù)搫?chuàng)造作為“主調(diào)”的必要性與意義。在特定的具體社會歷史條件下，特別是在創(chuàng)造遭遇強(qiáng)大客觀阻礙之際，研究者們不得不將闡釋尤其是創(chuàng)造性闡釋作為隱蔽構(gòu)建思想的主要方式了。或許可以認(rèn)為，只要有助于人類思想的發(fā)展與提升，闡釋和創(chuàng)造都是哲學(xué)思想誕生進(jìn)而升華的方式，均為人類回應(yīng)時代-歷史性問題的方式。而這正體現(xiàn)了闡釋與創(chuàng)造的“協(xié)奏”。不過，需要始終銘記于心的是，在理論上，哲學(xué)研究最終的目標(biāo)與準(zhǔn)繩是更有益于發(fā)現(xiàn)和解決人類遭遇的難題。而相對于闡釋，創(chuàng)造在新思想的誕生上能夠發(fā)揮更直接的作用。就此而言，創(chuàng)造無愧于“協(xié)奏”之“主調(diào)”。

四、論從實出：通達(dá)“和鳴”的必由之路

為實現(xiàn)闡釋與創(chuàng)造的高度和諧，還需越出哲學(xué)自身的范圍，從更廣的現(xiàn)實和哲學(xué)關(guān)系視角看待闡釋與創(chuàng)造的聯(lián)結(jié)，由“論從史出”進(jìn)一步走向“論從實出”。這是通達(dá)闡釋與創(chuàng)造“和鳴”的基本要求與必由之路。大多數(shù)研究者認(rèn)為，“以論代史”和“就史論史”是不科學(xué)的。這當(dāng)然正確。為“論”而隨意剪裁“史”是錯誤的，只停留于“史”而不前行至“論”也不可取。很多研究者進(jìn)而認(rèn)為，“論從史出”是科學(xué)的路徑。“從哲學(xué)史出發(fā)，我們可以了解到它從何處而來。”[1]應(yīng)該說，相對于“以論代史”和“就史論史”，“論從史出”的確更為合理，具有進(jìn)步意義。

然而，從目前的狀況看，僅強(qiáng)調(diào)“論從史出”仍然是不夠的。因為，大多數(shù)人所言之“史”，只是哲學(xué)史，至多只是思想史。人們認(rèn)為，哲學(xué)研究就是通過對哲學(xué)史的研討加以展開的。將哲學(xué)研究奠基于哲學(xué)史之上，哲學(xué)研究就有了足夠堅實的根基。“‘論從史出現(xiàn)在是一個趨勢，國際上比較成功的哲學(xué)理論基本都是從哲學(xué)的文本研究、哲學(xué)史的研究出發(fā)，在一個確定的視野，按照確定的方向，有確定的方法來對史料和文本進(jìn)行重新解釋，得到一些創(chuàng)新式的結(jié)論。”[2]從這一具有代表性的論述看，“論從史出”主要指從哲學(xué)史出發(fā)立論，即通過考察歷史演變中的哲學(xué)文本與思想來闡發(fā)新的哲學(xué)見解。可以看出，這主要是在哲學(xué)自身的范圍內(nèi)考察哲學(xué)研究方法，沒有明確地涉及哲學(xué)與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然，如果說“論”指的只是對于已有哲學(xué)思想或哲學(xué)史的新觀點，那么，“論從史出”無疑是可行的。但我們所言之“論”乃新的哲學(xué)思想，即通過創(chuàng)造性研究取得的原創(chuàng)性哲學(xué)思想。

“論”（哲學(xué)思想）當(dāng)然必須從“史”（哲學(xué)史）中出，必須結(jié)合“史”，但這只是出“論”的必要條件，而非充分條件，“雖然研究一個哲學(xué)問題的歷史……是研究這個問題的一種方式，但還有許多問題的方式并不是研究其歷史”[3]。“史”的研究的確是不可或缺的一環(huán)，可以說是十分重要的基礎(chǔ)，但它并非出“論”的主要方式。“史料和文本”不構(gòu)成哲學(xué)研究的真正對象，問題才是哲學(xué)研究必須“全身心”投入的對象。以理論思維對問題本身展開求解與回答，才是哲學(xué)研究的實質(zhì)，才是出“論”的主要方式，“我們并不能通過哲學(xué)而成為哲學(xué)家。……研究的動力必定不是來自各種哲學(xué)，而是來自實事與問題”[4]。這種直面問題本身的研究，不是問題研究史梳理的基礎(chǔ)性工作所能代替的，相反，后者雖然有一定獨立的價值，但主要是為哲學(xué)研究本身服務(wù)的。而對哲學(xué)問題本身的研究，又不能不同現(xiàn)實相關(guān)聯(lián)，甚至必須從現(xiàn)實出發(fā)，以現(xiàn)實為據(jù)。馬克思主義和一些思想理論有力批評了哲學(xué)根深蒂固的觀念論傳統(tǒng)。如馬克思和恩格斯強(qiáng)調(diào)：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”[5]馬克思主義在世界觀上的“哥白尼革命”，為正確把握哲學(xué)與現(xiàn)實之關(guān)系提供了理論指引。羅蒂亦認(rèn)為，“西方哲學(xué)經(jīng)典著作最好被讀成對政治革新、經(jīng)濟(jì)革新、社會革新、藝術(shù)革新、科學(xué)革新或文學(xué)革新的反應(yīng)”[6]。這同樣強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)思想與現(xiàn)實實踐間的密切關(guān)聯(lián)。

真正的哲學(xué)問題總是植根于哲學(xué)之外的迫切問題，如果“根”腐爛了，哲學(xué)也就隨之死亡了[7]。人們經(jīng)常把理論問題與現(xiàn)實問題視為涇渭分明的兩類問題。事實上，它們完全可能是內(nèi)在相通的問題。當(dāng)從理論的視角或者說以理論的方式分析現(xiàn)實問題時，現(xiàn)實問題就可能被轉(zhuǎn)變或提煉為理論問題。例如，中華民族的當(dāng)代復(fù)興無疑是現(xiàn)實性問題，但完全可以轉(zhuǎn)變?yōu)槔碚撔詥栴}。現(xiàn)實之于哲學(xué)思想具有根源意義，因此，無論問題的提出抑或回答，都或直接或間接、或顯或隱地依托于現(xiàn)實及其歷史發(fā)展。大多數(shù)哲學(xué)思想的闡發(fā)和哲學(xué)理論的建構(gòu)，皆主要以現(xiàn)實為根基和依據(jù)。在道德哲學(xué)、社會哲學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、文化哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)等大部分哲學(xué)領(lǐng)域，都是如此。譬如，在當(dāng)代研究政治哲學(xué)，就不能僅僅考察政治哲學(xué)史，而應(yīng)以當(dāng)代政治現(xiàn)實及其歷史性演變?yōu)椤霸尽保⒔Y(jié)合政治哲學(xué)史之“副本”，從而提出對政治哲學(xué)問題較前人更合理的回答。僅有邏輯學(xué)、方法論等少數(shù)哲學(xué)領(lǐng)域的研究，更多需要在思維中開展。雖然哲學(xué)常常顯得離現(xiàn)實較遠(yuǎn)，不是直接由現(xiàn)實生發(fā)，但實質(zhì)上卻是源于現(xiàn)實的。

可見，“論從史出”的“史”不應(yīng)僅僅理解為哲學(xué)史、思想史，也需要理解為現(xiàn)實史，即現(xiàn)實及其歷史發(fā)展過程。就實質(zhì)而言，歷史是現(xiàn)實的展開過程，是一系列現(xiàn)實聯(lián)結(jié)而成的進(jìn)程。換言之，現(xiàn)實構(gòu)成歷史（現(xiàn)實史）的內(nèi)核。若局限于哲學(xué)史的狹小范圍，就無法產(chǎn)生真正有生命力的哲學(xué)。無論是“我注六經(jīng)”抑或“六經(jīng)注我”，如果囿于“經(jīng)”“我”之間的狹隘交互，在根本的意義上皆無益于哲學(xué)的研究和發(fā)展。唯有植根于生活沃土，方有希望結(jié)出思想碩果。哲學(xué)史的確構(gòu)成哲學(xué)研究的基礎(chǔ)，甚至可認(rèn)為是最重要的基礎(chǔ)。但相對于哲學(xué)史乃至思想史，現(xiàn)實構(gòu)成哲學(xué)研究更深層的根源。事實上，作為哲學(xué)研究基礎(chǔ)的哲學(xué)史，亦植根于現(xiàn)實史。

近年來，有學(xué)者提出了“即哲學(xué)史講哲學(xué)”的命題。他強(qiáng)調(diào)，這一命題“并不只是局限于哲學(xué)史的文本詮釋來從事哲學(xué)的創(chuàng)新工作，其更為具體、深入的表述應(yīng)當(dāng)是，通過對哲學(xué)史上重要范疇、問題的梳理與解釋，結(jié)合當(dāng)前社會實踐提出的一系列重大的社會、政治問題，從哲學(xué)的角度給出新的解釋或提供新的思想方案”[1]。由此論述看，這種哲學(xué)研究與創(chuàng)作的方法認(rèn)為哲學(xué)研究需要結(jié)合實踐與現(xiàn)實，相對于僅考慮從哲學(xué)史出哲學(xué)的思路無疑有不少的躍升。

但是，鑒于學(xué)界容易將“史”僅僅理解為哲學(xué)史，我們主張“論從實出”：“論”不僅應(yīng)從“史”出，更須從“實”出，即以現(xiàn)實及其發(fā)展過程為主要依據(jù)立論。相對于“論從史出”，“論從實出”的優(yōu)點在于明確地將“實”作為“論”的源泉與根基，從而能夠鮮明地同正統(tǒng)的觀念論劃清界限，避免再度落入觀念論的窠臼。并且，“論從實出”能夠更明確地凸顯當(dāng)下的現(xiàn)實。一部分哲學(xué)問題是必須從當(dāng)下的實際出發(fā)思索的。雖然“史”可以被理解為現(xiàn)實史，但“史”容易被僅僅理解為過去，而“實”能夠明晰地表征當(dāng)下的現(xiàn)實或?qū)嶋H。而且，在廣泛的意義上，“實”既包括“現(xiàn)實”，也包括“史實”，從而包括具有客觀性的哲學(xué)史。“論”從現(xiàn)實與哲學(xué)這二重歷史性的“實”出發(fā)加以建構(gòu)。因此，“論從實出”亦能涵蓋“論從史出”，保存哲學(xué)史研究的基礎(chǔ)意義。

五、結(jié)語

綜上所述，推動哲學(xué)發(fā)展，關(guān)鍵在于使闡釋和創(chuàng)造都達(dá)至較高水平，進(jìn)而促成二者良性互動與砥礪共進(jìn)。因此，當(dāng)代哲學(xué)共同體不能不著力實現(xiàn)闡釋與創(chuàng)造的有益“協(xié)奏”與美妙“和鳴”。這是當(dāng)代哲學(xué)通達(dá)繁榮之境的康莊大道。如果哲學(xué)研究能夠積極趨向高水準(zhǔn)的闡釋和創(chuàng)造，并自覺促成二者的“協(xié)奏”與“和鳴”，奏響精彩絕倫、引人入勝的“樂曲”，那么，哲學(xué)將剛健有力地越出哲學(xué)今日所處的總體性困境，迎來本真性發(fā)展的春天。

〔責(zé)任編輯：洪峰〕

[1]學(xué)界常說的述與作、史與論、學(xué)與思大體同闡釋與創(chuàng)造相近，雖然在嚴(yán)格的意義上有所差別。還需要說明的是，本文所言之創(chuàng)造并非一般的創(chuàng)新，而是真正意義上的思想原創(chuàng)、首創(chuàng)或獨創(chuàng)，即提出并論證新的更具合理性的思想。而且，思想的創(chuàng)造并不只有構(gòu)筑哲學(xué)體系一途，具體思想的提煉與鍛造亦為哲學(xué)創(chuàng)造。

[2]參見郭湛、劉志洪：《哲學(xué)創(chuàng)造與闡釋的歷史變奏及當(dāng)代啟示》，《哲學(xué)研究》2020年第9期。

[1]吉爾·德勒茲：《哲學(xué)與權(quán)力的談判》，劉漢全譯，譯林出版社2012年版，第179頁。

[2]阿蘭·巴迪歐：《哲學(xué)宣言》，藍(lán)江譯，南京大學(xué)出版社2014年版，第98頁。

[3][5]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶等譯，商務(wù)印書館2009年版，第10頁，第8頁。

[4]鄧曉芒：《思想中的學(xué)術(shù)與學(xué)術(shù)性的思想》，《學(xué)術(shù)月刊》2001年第10期。

[1]羅素：《西方哲學(xué)史》，何兆武譯，天津人民出版社2014年版，第8頁。

[2]鄧曉芒：《哲學(xué)名家對談錄：英美分析哲學(xué)PK歐洲大陸哲學(xué)》，湖南教育出版社2007年版，第297頁。

[3]蒂莫西·威廉森：《哲學(xué)是怎樣煉成的：從普通常識到邏輯推理》，胡傳勝譯，北京燕山出版社2019年版，第150頁。

[1]參見卡爾·雅斯貝爾斯：《大哲學(xué)家》，李雪濤等譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2012年版，“前言”第1頁。

[1]《馬克思恩格斯選集》第3卷，中央編譯局編譯，人民出版社2012年版，第380頁。

[2]參見鄧曉芒：《哲學(xué)名家對談錄：英美分析哲學(xué)PK歐洲大陸哲學(xué)》，湖南教育出版社2007年版，第71頁。

[3]參見J.庸格：《德國哲學(xué)的危機(jī)》，彭列漢、周勇杰譯，《世界哲學(xué)》2008年第1期。

[4]參見劉志洪、郭湛：《改變“闡釋驅(qū)逐創(chuàng)造”機(jī)制——關(guān)于新時代中國哲學(xué)發(fā)展的思考》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2019年第1期。

[5]參見劉志洪：《主要進(jìn)展、當(dāng)前偏頗和關(guān)鍵課題——新中國馬克思主義哲學(xué)反思》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2020年第2期。

[1]蒂莫西·威廉森：《哲學(xué)是怎樣煉成的：從普通常識到邏輯推理》，胡傳勝譯，北京燕山出版社2019年版，第145頁。

[2]皮埃爾·布爾迪厄：《文化資本與社會煉金術(shù)》，包亞明譯，上海人民出版社1997年版，第130頁。

[1]卡爾·波普爾：《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯》，查汝強(qiáng)、邱仁宗、萬木春譯，中國美術(shù)學(xué)院出版社2007年版，第ix頁。

[2]姚新中、陸寬寬：《中國哲學(xué)創(chuàng)新方法論研究》，中國人民大學(xué)出版社2019年版，第253頁。

[1][3]蒂莫西·威廉森：《哲學(xué)是怎樣煉成的：從普通常識到邏輯推理》，胡傳勝譯，北京燕山出版社2019年版，第153頁，第145頁。

[2]莫斌：《與世界哲學(xué)深入對話——訪北京大學(xué)博雅講習(xí)教授趙敦華》，《中國社會科學(xué)報》2018年6月14日。

[4]胡塞爾：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，倪梁康譯，商務(wù)印書館1999年版，第69頁。

[5]《馬克思恩格斯選集》第1卷，中央編譯局編譯，人民出版社2012年版，第152頁。

[6]理查德·羅蒂：《哲學(xué)的場景》，王俊、陸月宏譯，上海譯文出版社2009年版，第225頁。

[7]參見卡爾·波普爾：《猜想與反駁：科學(xué)知識的增長》，傅季重等譯，中國美術(shù)學(xué)院出版社2003年版，第91頁。

[1]吳根友：《即哲學(xué)史講哲學(xué)——關(guān)于哲學(xué)與哲學(xué)史研究方法的再思考》，《哲學(xué)研究》2019年第1期。