“虛無主義” 的未來史:雷·布拉西耶的解讀

□聶世昌

【導 讀】 在虛無主義幾乎已經成為陳詞濫調的今天, 英國哲學家雷·布拉西耶別出心裁地將虛無主義與實在論結合起來, 并以“滅盡” 的概念描述了一直被哲學家們所回避的“思想/意義之終結” 的極端境況。 借此, 布拉西耶試圖從根本上實現思想的離身化以及客體化。

19 世紀末, 當歐洲世界仍然沉浸在第一次工業革命的余暉之中時,尼采卻不合時宜地在 《權力意志》中以先知般的口吻將虛無主義揭示為人類的必然命運。 自此之后的100余年間, 或為了理解尼采的真實意圖, 或試圖消除虛無主義的威脅,或意在構想虛無主義危機之后的“后啟示錄世界”, 哲學家與學者紛紛以虛無主義為主題發表了不計其數的論著。 而在這份有些過于冗長的名單中, 英國哲學家雷·布拉西耶(Ray Brassier) 于2007 年出版的《虛無的解縛: 啟蒙與滅盡》 (NihilUnbound:EnlightenmentandExtinction) 憑借其高度原創的論點以及極其嚴謹的論證, 獲得了廣泛的關注。在《序言》 中, 布拉西耶是這樣描述該書的定位與目標的: 它既沒有把“虛無主義當作一種需要對其診斷并給出解藥的病癥”, 也不將其視為“抵抗形而上學狂妄自大的壁壘”或者“擺脫(啟蒙運動理性主義所帶來的) 壓抑普遍性的皆大歡喜的解放”[1]xiv, 而是在一種激進的實在論的立場上將尼采關于虛無主義最令人不安的結論, 即“非本土的開始, 令人恐怖的結束”[2], 改寫為“它(虛無主義) 是實在論信念的必然結論, 因為后者堅信, 存在著獨立于心靈的實在, 無論人類做出何種自戀的假設, 它都對我們的生存漠不關心, 視 ‘價值’ 和 ‘意義’若無物”[1]xv-xvi。

借此, 布拉西耶重申了其 “思辨實在論” (speculative realism)的基本立場, 即思想與生命(以及聚集在生命的標題之下的主體、精神、信仰、欲望和心靈等一切要素) 之間并不存在共同的利益。 相反, 啟蒙運動以來, 知識對世界的祛魅已然消解了人類生存乃至于哲學思辨所賴以維系的“地球視域” 的參照價值, 解縛了實在與“人” 乃至一切生命形式(包括作為生命極端形式的死亡) 的必要關聯。 因此, 在一種積極的意義上, 作為實在論之必然后果的虛無的境況將為哲學的自我革新提供一次難能可貴的機遇。這既是布拉西耶在 《虛無的解縛》的開篇許下的諾言, 也是其在隨后的論證中必然抵達的終點。 正如冰冷的恒星尸體既在第一個單細胞生物誕生之前開啟了生命可能性, 又為在最后一個多細胞生物滅絕之后消除了死亡的可能性那樣, 《虛無的解縛》 也在一種近乎思想的“絕對零度” 狀態中, 亦即在生與死的時空邊界, 將自己折疊成書的形式。

一、虛無的史前史:相關主義與原化石

從批評威爾弗里德·塞勒斯(Wilfrid Sellers) 的 “常識心理學”(folk psychology) 在“思想” 的本體論(以及經驗論) 地位這一問題上的含糊其詞, 到從弗朗索瓦·拉呂埃爾的 “非— (標準) 哲學” (non-[standard] philosophy) 中發現了“非辯證否定” (non-dialectical negativity) 的思維模型, 《虛無的解縛》前半部分始終圍繞著如下議題展開:在既不走向不可知論, 也不暗中依附于現象學基本假設的前提下, 哲學如何描述那種與“人” 徹底無關的前在境況。 而在這一過程之中,布拉西耶需要掃清的最大障礙既不是取消唯物主義在科學的實在論與形而上學的自然主義的搖擺不定,也不是阿多諾與霍克海默在《啟蒙辯證法》 中用紀念性的反思 (commemorating reflection) 所恢復的擬人化的、活生生的第二自然, 而是一種更為基本的, 被甘丹·梅亞蘇(Quintin Meillassoux) 稱之為“相關主義” (correlationism) 的哲學立場。追隨梅亞蘇的腳步, 布拉西耶將相關主義看作新康德主義哲學家所共享的一個基本信條, 即任何“獨立于我們而存在的自在世界(world-initself) 的觀念是荒謬的”[1]92。 基于這一判斷, 新康德主義者主張, 只有在客觀現實在先驗層面得到心靈的中介之后, 或者只有在人與世界的前概念關聯之中, 科學才能對已被中介的對象展開研究并獲得知識。因此, 在布拉西耶看來, 在后形而上學哲學中充當基礎的, “既不是被實體化的實體, 也不是被具體化的主體, 而是不可客體化的思想與不可再現的存在之間的關系本身, 是邏各斯和自然(physis) 最初的相互作用或者互相占有(co-propriation)”[1]94。

于是, 為了揭穿新康德主義所信奉的“所予神話”, 梅亞蘇援引自然科學的基本共識指出, 新康德主義理論的最大缺陷在于它們無力解釋“原化石” 現象: “‘原化石’ (archifossile) 或‘化石物質’ (matière-fossile) 不同于‘化石’ 一詞的字面意義, 它所指的并非那些暗示著過去生命印跡的物質, 我們是用這兩個詞指稱那些可以印證某一前先祖的現實或事件之存在的資料, 這些事件是在地球上的生命出現之前發生的。 也就是說, 原化石特指, ‘對前先祖之現象進行測定時能夠為實驗提供支持的物質’”[3]。 在此基礎之上, 梅亞蘇相信, 即便在沒有哲學介入的前提下, 自然科學也完全可以憑借相應的技術手段對地球的實際年齡以及宇宙冷卻的可能性, 做出估算以及預測。 因此, 就原化石現象遠遠超出了關聯所能綁縛的時空范圍而言, 相關主義的理論基礎毫無疑問遭到了強有力的反駁。 這樣的結果就是, 一旦相關主義者承認哲學無法在所予現象之外去思考,那么它就必須解決自身的超越性(被永恒化的“自我” 或者“精神”)與哲學的誕生晚于地球的吸積這一事實之間存在著明顯矛盾的問題。

在梅亞蘇看來, 將地球吸積的事實辯解為感知或者顯現之中(in)的空白并不能為相關主義化解上述矛盾提供任何支持, 相反, 我們需要激進化原化石的前在性, 使其成為哲學感知或顯現所無法回避的(of) 空白。 當然, 這并不意味著梅亞蘇最終會擁抱懷疑論。 事實上,為了盡量避免成為懷疑論, 梅亞蘇在拒絕了一切可以被歸為相關主義的認知策略后, 將獲取知識的重任交給了“智性直觀(intellectual intuition, 即理性可以不在概念的驅使下獨自認識實在)”。 但也正是在這一點上, 布拉西耶最終選擇與梅亞蘇分道揚鑣。 在布拉西耶看來, 梅亞蘇的“智性直觀” 仍然過于依賴現象學的基本框架(或者更為準確地說, 智性直觀只是所予神話的“理性主義版本”), 以至于最終只有在其預設了“實在與思想的前定和諧”的基礎上, 才能實現一系列的直觀操作。 有鑒于實在與思想之間的區分本身是在先驗的層面上被決定的,那么問題的關鍵或許并不在于思想是否能夠擺脫相關主義的束縛進而獲得直面實在的機會, 而在于我們應該如何在不對思想與實在做出先驗區分的前提下, 去想象實在和觀念之間的分離。 為此, 布拉西耶轉而求助于阿蘭·巴迪歐(Alain Badiou)與弗朗索瓦·拉呂埃爾(Fran?ois Laruelle), 以便獲得充足的概念資源去對該問題做出回應。 當然, 考慮到論證的可操作性, 布拉西耶并未事無巨細地將二者所有的關鍵概念都納入討論的范圍之內, 而只是選擇性地辨析了巴迪歐的“數學本體論”(mathematical ontology) 與拉呂埃爾的“單向二元” (unilateral duality)。

二、虛無的當下: 解縛的實在

對布拉西耶而言, 巴迪歐在《存在與事件》 中所建構的數學本體論之所以是可取的, 只是因為后者“聚焦于存在話語的可理解性(discursive intelligibility of being), 而不涉及存在的質性特征(qualitative characteristic)”。[1]184也就是說, 巴迪歐的數學本體論并不以歸納存在的概念為目的, 相反, “存在的概念” 這一說法從根本上就與“存在本身作為不連貫的多元” 的規定相抵牾。而在其他地方, 巴迪歐也將這種不連貫的多元亦即無束縛的多元看作虛無主義的一個 “可喜” 的后果:“說起虛無主義, 我們須承認當今這個時代之所以能夠見證虛無主義,恰恰是因為虛無主義被視為傳統紐帶形象的斷裂; 一切像紐帶那樣被綁定在一起的事物, 無束縛(unbinding) 才是它們的存在形式。”[4]在此, 不連貫作為認識的中斷或者休止, 既不暗示當代哲學的貧乏, 也不是海德格爾的存在論差異在法國哲學中的又一次回響, 而是表明“存在并非從一開始就有意義, 它也不是真理的預兆”[1]183。 因此, 任何在本體論話語之中被描述的(因此也是可理解的) “存在”, 在巴迪歐看來, 都只是呈現(presentation, 作為在場[presence] 必然的空和非實體的對立) 法則運作的結果: “本體論將存在同時呈現為多和一: 它被‘數作一’ (counted-as-one), 卻呈現出連貫的多元。”[1]184進而, 通過“一不存在” 的絕對禁令, 巴迪歐不僅在一定程度上實現了對存在與本體論話語之間的關聯的解縛, 而且也完成了對本體論的祛魅: 存在并不重要, 也無意義。 在這種意義上,巴迪歐的數學本體論毫無疑問為布拉西耶的實在論提供了必要的理論參照: 一方面, 由于存在本身的無意義, 因此哲學并不需要通過沉思存在來捍衛自身的正當性; 另一方面, 如果“認識論只能在巴迪歐的數學本體論的框架之內運作, 而且存在的數學科學提供了科學接近實在的范式, 這似乎意味著(盡管巴迪歐從未明確這樣說過), 認識論現在可以讓人放心地移交給自然科學(特別是認知科學)”[5]。

然而, 在贊揚巴迪歐取得了卓越的思辨成就的同時, 布拉西耶也注意到數學本體論自身所蘊含著潛在的不協調。 而這種不協調主要源于巴迪歐在元本體論定位問題時的舉棋不定。 巴迪歐在《存在與事件》的《導論》 中指出, 《存在與事件》的目標是“確立某種元本體論主題,即數學是存在之所為存在的話語的歷史事實。 而這個目標的目標就是將哲學配置到兩種并非存在之所為存在的話語【兩種實踐】 思考的關聯上: 一個是數學, 存在的科學;另一個是對事件的介入性學說”[6]。于是, 元本體論話語對概念資源的調用以及對事件的許諾使得它無法被歸類為本體論, 且不屬于知識的一般形式。 這樣的結果就是, 巴迪歐必須向讀者解釋元本體論話語如何才不會在一種超驗的例外狀態中成為知識的內在條件。 或如布拉西耶所說, 如果本體論話語的優先性體現在, 在其中所有能夠通達存在的道路都可以被捕捉到, 也就是說,如果本體論話語的優先性從根本上限制了在本體論話語之外通達存在的可能性的話, 那么, 嚴格意義上來說, 本體論是不能保證人們都可以理解每一條朝向存在的可能路徑的。 至少, 在本體論的確定情境(situation) 之外的一般情境, 事物如實呈現而不必完全依據本體論法則。 正因如此, 就元本體論在本體論呈現于非本體論之間起到了關鍵的中介作用而言, 布拉西耶堅持認為, 巴迪歐的元本體論才是呈現的普遍性保證。 但問題是, 思想與存在之間(在空集符號? 之上) 的縫合是在本體論之中。 因此, 在布拉西耶看來, “似乎沒有理由假定‘呈現’ 的概念可以指示完全外在于本體論話語之外的東西”[1]206。 如此一來, “只有本體論的呈現” 這一未被言明的結論, 似乎就呼之欲出了。可以肯定的是, 元本體論話語與本體論話語之間的模糊性, 最終動搖了巴迪歐的數學本體論。 對此, 布拉西耶建議, 如果想要避免上述問題, 那么巴迪歐最好像拉呂埃爾那樣, 在本體論中引入某個實在的實例(而非數學或者話語) 將存在規定為無, 只有這樣, “本體論是數學的決定才能獲得批準”[1]280。

或許是受到了海德格爾以及德里達的影響, 拉呂埃爾的非—哲學計劃是以確定哲學之本質開始的。在拉呂埃爾看來, 幾乎所有的哲學(無論是被后現代哲學家稱之為形而上學的哲學, 還是被前者所尊崇的差異哲學) 都共享了被其稱之為“哲學決定” (philosophical decision)的不變機制。 后者可以被簡要地概述為: 通過超越性的視角將實在區分為現象與本體之后, 哲學又以綜合的形式完成了對于經驗與先驗聚合, 進而以普遍統一性的名義, 為認識的可能性確立了條件。 在這種意義上, 拉呂埃爾認為哲學通過決定的機制參與了實在的構成。 于是,對拉呂埃爾來說, 擺在哲學面前最為緊迫的任務, 就是停止對實在的介入, 并在一種徹底的有限性之中,接受思想的繼發的而非原始的地位:實在先于哲學思辨, 且在某種意義上對哲學做出了實質的規定。 因此,非—哲學, 正如拉呂埃爾反復強調的那樣, 并不是對哲學的否定, 二者之間更像是非歐幾何與歐幾里得幾何那樣的關系。 也就是說,非—哲學意圖為讀者提供一個外在于哲學的視角。 這一哲學之外的視角, 既不由集合論提供, 亦非建立在地質學的基礎之上。 拉呂埃爾更愿意以“廣義的科學” (generic science) 的名義來界定非—哲學的立場。 盡管, 在 《同一性理論》 與后來一系列“虛構作品” (x-fiction)之中, 拉呂埃爾曾試圖將哲學與分形理論(fractal theory) 以及量子物理結合在一起, 但他從未試圖以削足適履的方式, 將自然科學與哲學簡單地混合在一起。 相反, 科學在拉呂埃爾的著作中僅僅承擔了“擔保人” 的角色, 后者為非—哲學的思辨提供了嚴肅的思想框架。

更為重要的是, 通過將哲學引入科學(拉呂埃爾將非—哲學定義為第一科學, 或者科學與哲學的首次融合), 拉呂埃爾不僅反駁了海德格爾“科學不思” 的著名論斷, 而且也有效地避免了哲學對超越性力量的依賴。 被剝離了超越性的哲學,和科學實驗一樣, 不再試圖對研究對象做出決定性的預設, 并許諾了無條件的開放性。 于是, 在涉及實在問題時, 拉呂埃爾極為謹慎卻異常激進地以公理的方式, 將實在視為“徹底的內在性”, 且認為這種徹底的內在性不僅排除了一切思想形式, 而且也是一切思想形式的必要但不充分條件。 由此, 非—哲學所描述的實在, 就從根本上將自己與思想規定為非辯證的二元。 最終,受拉呂埃爾所描述的思想與實在單向化的非包絡結構的啟發, 布拉西耶提出了自己的“非辯證否定” 概念。 與阿多諾的否定辯證法不同,布拉西耶并未著眼于差異的無限增殖, 相反, 否定作為類似于實在的最終規定要素, 在先驗層面, 不僅為思想劃定了其有效的范圍(或者為思想頒布了嚴格的禁令), 而且也在一定意義上將思想推向了一種非人化的(或者先驗自動主義的) 極端, 即思想不再屬于施行客體化的主體, 而是成為對象借以思考自身的工具: “通過屈服于最終規定的邏輯, 思想停止了對客體的意指、領會或者反思; 它成為一種非獨斷性的東西, 因此也就轉變成了客體自身之中那不可客體化之物的載體。”[1]263由此, 布拉西耶解決了梅亞蘇在構想先祖現象時對于直觀的依賴所帶來的種種問題——因為, 非辯證的否定暗示了一種徹底的前在性, 它既是思想的黑洞, 也是黑洞般的思想。此外, 它也為布拉西耶進一步討論滅盡的未來, 提供了必要的準備。

三、虛無的未來: 死亡與滅盡

對布拉西耶而言, 思考滅盡在某種意義上就意味著思考死亡。 當然, 這里的死亡指的既不是海德格爾存在論中, 此在借以開啟個體的時間性存在的最為極端的可能性,也不是德勒茲在《差異與重復》 中所論證的作為自我分裂的時間的主體, 而是作為不可消除的“物理毀滅” 意義上的死亡: 死亡不再被思想、主體、心靈或者生命所綁縛或占有, 相反, 作為一種事實性的前景, 死亡最終還意味著思想的死亡。于是, 在全書的結論部分, 布拉西耶所要做的就是向讀者解釋如何思考這一不可逆轉的思想的死亡。 在這一點上, 利奧塔對太陽爆炸的討論, 為布拉西耶提供了一個絕佳的案例。 在被命名為《如果思想可以擺脫身體》 (收錄在《非人: 時間漫談》) 的文章中, 利奧塔對哲學家們糟糕的工作方式以及無效的思辨成果予以了尖銳的批評。 然而, 無論哲學家提出了何種問題, 也無論哲學家如何將獲取問題答案的時機無限往后推延, 一個不曾改變也無法被改變的事實是, 太陽正在衰亡,且將在45 億年后徹底崩解。 在利奧塔看來, 相較于戰爭、哲學、情感,太陽將要爆炸的事實具有更強的現實緊迫性: “這種未來的、不可避免的爆炸, 猶如在你們的思想游戲里總是被遺忘的東西事先就已經使得這些游戲變成身后事, 讓它們變得無足輕重。”[7]考慮到利奧塔所謂的被哲學遺忘的東西就是那種在宇宙中不斷地聚合又不斷地分解的物質實在, 因此, 太陽的爆炸作為某種終極事件, 不僅取消了地球視域(伴隨著太陽的爆炸, 地球也將不復存在) 以及一切超越性假設(所有這些假設在太陽的死亡面前, 變得毫無意義), 而且標記了哲學所賴以為系的心靈生命的死亡。

然而, 面對滅盡的事實, 利奧塔并未繼續沿著實在論的方向前進。為了讓心靈生命的死亡可以被想象,利奧塔決定讓思想從其身體基礎之中分離出來, 并將其轉移至一種替代性的供給裝置: “那么任務, 唯一的任務, 就非常清楚了, 它開啟于很久以前: 模擬生命和思想的所有條件, 以至于在物質發生相變(災難) 之后思想在物質上仍然是可能的。”[7]18其依據是, 有機生命的誕生是一系列技術組織化的結果, 因此, 借助于作為進化策略的“技術”手段, 思想完全有機會能夠避免在滅盡之中幸存下來。 然而, 在布拉西耶看來, 利奧塔所訴諸的進步主義進化觀作為“活力末世論” 的常用話術已然被證明是成問題的: 它只是在回避滅盡無差異的抹平力量的威脅。 實際上, 就像布拉西耶所說的那樣, 滅盡之所以意味著無條件的死亡, 不僅是因為它摧毀了人類的唯一居所, 而且更為重要的是,由于尼采告訴我們“求知意志(the will to know) 在和所謂的生存意志的對抗中被虛無意志所驅動”[1]433, 因此在一種生存的不可能境況中, 思想或者認識最終必然接受徹底虛無化的命運。 技術手段的介入并不能改變“最終審判” (宇宙的湮滅) 的到來: 在太陽熄滅的許多年后, 宇宙本身將會成為恒星的墳場, 最終原子也將從宇宙中消失。 因此, 從碳基到硅基的轉換, 從地球視域到宇宙視域, 僅僅是推遲滅盡到來的權宜之計。 令布拉西耶不解的是,既然滅盡意味著思想及其生物或者技術基礎的徹底終止, 那么哲學家們為何只關注后者的有限性, 卻給予思想豁免的權力? 考慮到理解滅盡并不需要投入過多的智力資源,那么唯一的解釋就是哲學仍然對思想的超越性抱有幻想。 然而, 無情的事實是, 滅盡作為確定的物理毀滅, “它拒絕承認心靈和世界之間的差異”[1]436。 于是, 當滅盡驅散了縈繞在心靈之上的神圣的光輝后, 心靈或者思想就必須接受自己徹底的離身化與被客體化的命運。

一旦思想的客體化是可能的,那么布拉西耶就可以借此清除梅亞蘇的“智性直觀” 所暗含的現象學殘余。 因為, 無論原化石置于何樣的原始性維度, 其所關涉的時間序列仍然是由主體所確認的。 用滅盡替換原化石便可以一勞永逸地消除主體/我與前在實在的關聯。 因此,盡管布拉西耶認為滅盡更多的是后在性的征候, 但滅盡完全可以憑借其無差別的湮滅力量, 徹底消除智性直觀的可能性。 換言之, 沒有滅盡之后的實在存在, 不僅意味著無物可以與思想產生關聯, 而且意味著思想本身的缺席。 正是在這種意義上, 布拉西耶給出了對作為思想之死亡的滅盡進行思考的切實可行的方案: 首先, 由于滅盡超出了思想所能投射的極限狀態, 因而它無法被視為可定域的時空現象或在序時的邏輯中可被定位的東西; 其次,就思想處于真空漂浮的狀態而言,“滅盡褫奪(seize) 了總是已經存在的未來和永遠尚未存在的過去之間具有關聯性的現在”[1]438。 總而言之, 在滅盡的前景中, 思想最終成了深度休眠的且無時間性的“星際流浪者”。

四、結 語

在《虛無的解縛》 的第七章開頭, 布拉西耶援引了尼采《真理與謊言之非道德論》 當中的一段話作為題記。 尼采說道: “在人類的智力誕生之前, 是永恒。 在人類的智力消亡之后, 仍是永恒。 就像是什么都沒有發生過一樣。”[8]為了克服這樣一種令人絕望的虛無主義, 尼采選擇肯定生成與生命。 因此, 在尼采那里, 生存的意志的重要性也就超出了求知的意志。 與之相對, 布拉西耶則認為, 生存的旨趣不應該凌駕于對求知的旨趣, 生命也并不比真理更為優越。 就此而言, 布拉西耶以滅盡的概念重構虛無主義的思路就背離了尼采的初衷。 當然,更多的時候, 布拉西耶其實仍然走在尼采所開辟的道路上。 這是因為,盡管引述大量的自然科學知識用于修正拉呂埃爾的先驗實在論所可能產生的種種問題, 但布拉西耶在一次訪談中明確指出: “滅盡的概念既不屬于生物學, 也不屬于宇宙論,而是意指一種普遍流行的哲學觀點,即‘生命是思想的不竭源泉’ 的失效。”[9]而正是在這種意義上, 我們可以說, 以滅盡為主題的虛無主義在哲學之中扮演了解縛者的角色,正如多年前, 尼采借以將人從宗教道德之中解縛出來那樣。