禪宗與現代中國哲學的直覺論
——以儒道禪三學的匯通為視角

文/高瑞泉

“直覺”是現代中國哲學家普遍關注的課題，20世紀出現過各種直覺論，乃至有西方漢學家認為，是否肯認直覺成為中西“思想規矩”的分野之一。如墨子刻曾經如此劃分：中國哲學家認為“具有形上智慧者會以默然的直覺超過名言之域。這個看法與西方形上學的主流迥然不同。除了像Plotinus（205—270）或者柏格森（Henri Bergson）等較例外的思想家以外，西方形上學很強調在名言之域中以‘理性’與‘觀念的分析’去建立一些能經過批判而不受反駁的預設，而以為在超名言之域中以直覺或情感來追尋智慧是不可能的”。像許多哲學新興趣是西方哲學的譯介所觸發的一樣，現代直覺論的興起多半與柏格森等歐洲哲學思想影響有關。然而，今天我們檢視20世紀中國哲學直覺論的演化史，會發現體系建構的中國哲學家，對柏格森大多不再接引而是揚棄，他們主要承接儒釋道傳統，尤其是以對禪宗的“頓悟”之發揮為根據。而中國的實證主義者傾向否認禪宗“頓悟”說的方法論意義。如胡適說：“禪宗的方法完全是主觀的頓悟，決不是多數人‘自悟悟他’的方法。”這說明現代直覺論與禪宗“頓悟”之間的關系值得我們作一番考察。

一

率先把“直覺”作為中國哲學主要特征和范疇來討論并引發廣泛注意的是梁漱溟。梁氏《東西文化及其哲學》一書糅合了王學、唯識論和柏格森思想等，又借助對儒學和佛典的詮釋，對西方現代性展開批判。他強調直覺和工具理性的對立，即東西方文化的對立；通過批判工具理性，凸顯直覺在中國文化中的意義。

何謂“直覺”？首先，梁漱溟斷定：“此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。”“孔家本是贊美生活的，所有飲食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能順理得中，生機活潑，更非常之好的；所怕理智出來分別一個物我，而打量、計較，以致直覺退位，成了不仁。”換言之，“仁”并不是外在的規范，而是內在的德性；甚至就是本能、情感和直覺。不過“直覺”是無私的情感，其發生有自發性和直接性。其次，直覺是玄學的方法，本體是不可分析的，所以玄學不能如科學那樣用分析方法進入，只能采用直觀的方法。即人僅能借助直覺和實在直接同一。因為此故，直覺所得需要用中國哲學擅長之流動的概念來表達，而不能使用抽象概念或分析方法。再次，直覺所得并非知識，是連接主客體的純粹經驗。它雖非知識卻有意蘊，涉及價值領域，因而有內生動力性。

梁漱溟的貢獻是提示儒家經典包含豐富的直覺論資源，對中國哲學重直覺的特點，作出了有洞察力的發現。但是他對“直覺”的界定是含混和游移的，又把“直覺”等同于本能、沖動，且可以支配人生，離開了儒家理性主義傳統。所以，他后來多次反省，改用“理性”來指稱直覺。這一在“本能”“沖動”“非量”和“理性”之間徘徊的現象后面，可能有一些未曾明言的背景。他贊賞王門后學，而王學近禪，王門后學甚至被視為“狂禪”。1984年，筆者曾有機緣當面向梁漱溟先生請益。梁先生對前人視泰州學派中人為“狂禪”的評價頗不以為然。在筆者問到“直覺”的真意時，梁先生用“神悟”一詞來回答；而且他堅持“人并不是一死就完的”，相信禪宗高僧確有《五燈會元》記錄的種種“神通”。他晚年自稱：“我前生是一個和尚，是一個禪宗和尚。”所以，筆者以為，梁先生的直覺的“底子”是禪宗的“頓悟”。而“頓悟”又很難明言，因為進入了“心行路絕，言語道斷”的境界。正如牟宗三所說，“假定照康德所了解的神秘主義講，我們可以說在中國思想中，有些是肯定我們對超絕世界可以有直覺”，神秘主義以為不能用分析方式說，但可以改換言詮方式，“此即是辯證的非分別說，這就好比禪宗所表示的方式一樣”。

二

與梁漱溟類似，熊十力也是直覺論者。其力作《新唯識論》就是要證明，認識真實的存在只有依靠“反觀自照的直覺”。其直覺論有兩個重要的前提：從形上學而言是心本論，從方法論而言是對分析和常識思維的批判。后者和他區分科學與玄學、理智與性智、俗諦與真諦、表詮與遮詮是相應的。“表詮”是用名言來表達的知識，而玄學乃“求表超物之理”，故需用“遮詮”，為玄學所倚重。由此熊氏贊美空宗的“破”，破而后立，“遮詮”可以為獲得“悟”鋪平道路。

如梁漱溟一般，熊十力也把直覺稱作“神悟”：人們認識過程中存有創造性直覺，即在極短時間內洞見真理，它不是邏輯推演的結果，仿佛不期而至的靈感。不過熊十力既拒絕神化它，也未曾將直覺與本能相聯系，而是堅持只有通過深入反觀才能獲得直覺，屬于理性思維形態，人類高級精神活動的結果。熊十力還仔細地辨別了“悟”之“頓”與“漸”，討論了直覺與邏輯分析以及思辨的關系。在此問題上，熊十力對禪宗的“頓悟”既有吸收又有所保留：“后來宗門喜言頓悟，不獨大小乘空有二派罕言之，即就《阿含》考察釋迦氏的思想，便可見他注意解析與修養的工夫，那可輕言頓悟。如果要說‘頓’，除非一頓以前，經過許多漸悟。譬如春雨轟然一聲，陽氣之積以漸故也。”換言之，既有解析前的“悟”，又有解析后的“悟”，解析活動既與“悟”有所不同，又把這兩者結合起來。簡言之，熊十力的“直覺/頓悟”本質上并不排斥理性的思維方式，而且已經初步涉及“思辨后的直覺”和“直覺所得如何理智化”等問題。

圍繞直覺之界定，為了區別玄學與科學，熊十力使用了一連串哲學概念，包括“明智”“證量”“證解”“神悟”等，用得更多的是“默識”和“體認”。就其反求本心而言，這兩者既相通，又各有側重：“默識”指非分析、非名言的途徑所達到的形上境界，實際上就是本體自身的呈現；“體認”則強調其直接性和實踐性。其實，“默識”和“體認”——善的直覺——更多地凸現為實踐哲學的概念，由此使其直覺論超出了認知領域，表現為實踐智慧，指向德性主體。由此我們可以說，熊十力的直覺理論是一種“良心論”。弗蘭克·梯利（Frank Thilly）曾經分析過“良心論”的三種直覺論：理性的、感情的或知覺的直覺論者。按此分類，梁漱溟屬于感情的直覺論者，而熊十力接近于理性的直覺論。但是，熊十力同時強調德性的實現需要經過修養，它隨著主體的能動過程而發展。良知是呈現，“默識”與“實證”也就是良知呈現的過程。這開啟了牟宗三關于“智的直覺”的討論，是第一代新儒家留給后學的遺產。

三

梁、熊屬于心學，心學近禪，重視禪宗是其來有自；馮友蘭則屬于理學，理學近道，道家另有直覺論傳統。朱熹強調格物致知到最后可以到達“表里精粗無不到，吾心之全體大用莫不明”的境界，提示了向形上學飛躍的途徑。但就其學思而言，馮友蘭對“直覺”或“頓悟”，有一個從批評到襲用之過程。

馮友蘭早年曾表示“不敢贊成”直覺說，認為“直覺”和“頓悟”并非哲學方法，后來發生了明顯轉變。在構筑其“新理學”體系時，馮友蘭用邏輯分析（“正的方法”），從分析經驗或事實命題中抽取出構造“新理學”的基本范疇，同時又強調“負的方法”，即道禪“破”之重要，認為完全的形上學必須是“正的方法”和“負的方法”的結合，甚至認為“負的方法”是達到哲學頂點的保證。

“新理學”的骨干是以四組命題表示的觀念（理、氣、道體、大全），它們“完全是只擬對于經驗作形式的釋義”；但是馮友蘭發現“嚴格地說，大全、宇宙，或大一，是不可言說底”，甚至是“不可思議底”。“形上學的正底方法，從講形上學講起，到結尾亦需承認，形上學可以說是不能講。”這就引發出所謂“負的方法”。馮友蘭以為，在中國古代哲學中，運用這一方法最有代表性的是道家和禪宗。道家求得道，其方法在“去知”。禪宗則認為第一義不可說，凡有所說，即非最“第一義”。但既然承認有第一義，就要尋找表達的方法，“所以知第一義所擬說者之知，不是普通所謂知識之知，而是禪宗所謂悟”。進一步考察表明，馮友蘭在“悟”的解釋上有深淺不同。他并不強調悟之瞬時性，而是詳細分析禪宗為了教人明白不能以日常求知的方法去追求最高的真理，通過顯示以理智分析的方式追求智慧必然失敗，來引導人們如何反身向后，改變認識的方向，“禪宗人常形容悟‘如桶底子脫’。桶底子脫，則桶中所有之物，均一時脫出。 ……所以悟后所得底道，為‘不疑之道’”。

人們運用“負的方法”獲得“無知之知”，又為“不疑之道”，表明推動人們改變求知方式的不是認識本身，而是對第一義的信仰和追求。因此，在馮友蘭看來，獲得“無知之知”，有助于人們走向“義境”，在“天地境界”中與萬物渾然同體。換言之，馮友蘭的新理學，其志向在于成圣，而“負的方法”斷絕名言之路，自然會將人引向圣人的境界。

四

馮友蘭說講形上學要從“正的方法”開始，終于“負的方法”，緣起于禪宗之“第一義不可說”。這與金岳霖先生認為治形上學會遇到“說不得的東西如何說”相似。20世紀中葉，在與金先生論學中，馮契認為欲回答“說不得的東西如何說”，也須問“說不得的東西怎么‘得’”？轉接馮友蘭的問題：“第一義不可說”，即要追問“第一義如何得”？這成為馮契“智慧說”的中心問題。

何謂“智慧”？“中國古代講‘圣智’，以‘智慧’譯佛家的‘般若’，以及希臘人以哲學為‘愛智’等所含的意思，‘智慧’一語指一種哲理，即有關宇宙人生根本原理的認識，關于性與天道的理論。”“所謂智慧，是對宇宙人生的某種洞見（insight），它與人性的自由發展內在聯系著，所以這種洞見仿佛是人的理性本身所固有的。”當以對道的洞見insight解“智慧”時，insight本就有內在地考察、突然醒悟（頓悟）的意思，已蘊含著通達智慧需要思維過程的飛躍。對“智慧”的兩種釋義，表明馮契廣義認識論所探索的，必定包含“頓悟”，又不停留于“悟”，而要將其系統地表達出來。這種基本的哲學風格，決定了馮契對禪宗的“頓悟”說的雙重態度。

“頓悟”源自竺道生的“頓悟成佛”說。馮契以為，禪宗的貢獻是集中地突出了“頓悟”，且有強調主觀能動性、承認認識過程中有飛躍、獲得全面貫通性認識等三點優長。馮契對禪宗“頓悟”以及“頓悟”與“漸悟”關系論述的重視，還突出表現在“理性的直覺”概念中，因為它是“轉識成智”的重要環節。哲學要求“窮通”，即要追求那個大全和究竟之道，就要從分別的知識經驗，向會通天人、物我邁進，達到與天地合其德的自由境界，實現認識的飛躍，馮契稱之為“轉識成智的飛躍”。馮契的“轉識成智”由“辯證的綜合”“理性的直覺”及“德性的親證”三環節綰合而成，其中之關鍵是“理性的直覺”。因為“德性的親證”依靠“體證”，而“辯證的綜合”最后用一套哲學范疇（達名）來表達囊括萬有、超越對待，類似大全、天道、第一義等“總名”，其實是“強為之名”，它非單純“遮詮”，也非純邏輯推演之所得；既是德性的表現，還要在生活中自證。在馮契看來，“直覺”普遍存在于認識活動中；是原始思維的孑遺；不僅禪宗，莊子和王夫之對之也頗有貢獻。因此不主張對“頓悟”作神秘主義的解釋，這是馮契區別于上述三家的重要之點。

五

禪宗之“頓悟”是以“成佛”的信仰為前提的，現代哲學家吸收禪宗的“頓悟”，是將其視為到達形上智慧的方法。這一點使得中西哲學的主潮形成方向性的差別。前文所述四位哲學家沒有像西方分析哲學那樣單純地“拒斥形而上學”，這應該是他們對禪宗的“頓悟”有所取的原因之一。不過其間也有區別：梁漱溟自稱是“佛家”；熊十力對靈魂不滅問題“其唯虛懷而默于不可知”，且對儒學教旨持有的信仰與宗教無異；馮友蘭相信有“天地境界”，此境界中人自覺“是超生滅、超死生底”；與上述三位持有儒佛信仰不同，馮契是實踐唯物論者。在其理論活動的起點就肯定“智慧的對象，我們稱為‘道’”。“理性的直覺”之所得，即是直接把握大化洪流的客觀實在感。在學緣上與馮契相近的是李澤厚。雖然李澤厚對其學說有“吃飯哲學”“歷史本體論”“人類學歷史本體論”乃至“情本體”等概括，但依然可歸入實踐唯物論譜系。

李澤厚對禪宗的注意首在“不立語言文字”，而后引到“頓悟”和“由美啟真”的“心靈哲學”和美學。在《中國思想史論》中，他對傳統哲學的直覺包括禪宗的“頓悟”即有所論列。他將莊禪并舉：“它們講求的是創造的直觀，亦即在感受中領悟到某種宇宙的規律。這種思維認識方式具有審美的特征，它是非概念非邏輯的啟示。”李澤厚也注意到禪宗“頓悟”說的內在緊張：一方面他們強調“頓悟”的個體性，具有極大的隨意性和偶然性；另一方面禪宗之“頓悟”是信仰的“悟”，而非一般的求知的“悟”。作為哲學方法的“直覺”，雖必有一終極的信念，但未必如宗教般一定是出世的信仰。禪宗的悟道——直覺，是既超越又不脫離感性，在感性世界中無所住心，即為超越。

李澤厚既沒有討論“頓悟”如何導向形上智慧，也沒有討論它如何與道德修持相結合，而是把“頓悟”引向審美。其“由美啟真”路數，固然走向對感性世界的肯定；其直覺論更多地服從美學理論構建，因而在美學的領域頗有開展。這對人們領會傳統的詩書畫藝術和山水的“禪意”大有裨益，禪宗的“頓悟”說也因李澤厚的闡發而在現代中國美學中呈現出更為豐滿的模樣。