時間的概念：一個實驗性的跨文化對話

文/趙汀陽 弗朗索瓦·阿赫托戈 譯/王惠民 賈禎禎

西方的“時間”

弗朗索瓦·阿赫托戈：盡管時間是這個世界上最難以捉摸的事情，但不同的人類團(tuán)體——無論他們身處何方，以何種身份——都從未放棄尋找理解它的方式，甚至想將其規(guī)馴。理解時間的一個常見方式是設(shè)定關(guān)于生命有限的人類之短暫時間經(jīng)驗的對立面，而達(dá)到關(guān)于至上者、不朽者、神圣者的永恒不滅的時間觀念。眾多宗教、神話學(xué)、宇宙論便建立在這一思想裂隙之上。

因此，希臘神話中存在一個置于宇宙起源之初的原始時間之神克羅諾斯（Chronos）?！皶r間”因而被神圣化為一個“不會老去”的事物，不滅不朽。作為一條統(tǒng)一與永恒的原則，它表現(xiàn)為對與之相反的人類時間的徹底否定。人類時間是變化的，會消失、湮滅并導(dǎo)向死亡。對于阿那克西曼德——一個公元前6世紀(jì)米利都學(xué)派的前蘇格拉底哲學(xué)家來說，克羅諾斯并未被神化，但是存在一個與正義相關(guān)的“時間秩序”。他寫道：事物依據(jù)必然性代代毀滅，依時間秩序公正對待彼此并修復(fù)不公。時間與正義不同，但它即使不是某種媒介，也至少是使正義展示自身并使不公被修復(fù)之物。這里我們能夠把握到作為判斷的時間周期的第一個開始。這一設(shè)定中有關(guān)時間與正義的關(guān)系，將為許多世紀(jì)之后，“歷史”作為世界法庭觀念之可能作出貢獻(xiàn)。即使在阿那克西曼德與黑格爾之間，也有著整個基督教時間的組織結(jié)構(gòu)，并在最后的審判中達(dá)到頂峰。

在希臘，關(guān)于克羅諾斯，存在一個誤解之處：一方面克羅諾斯（Chronos），作為時間，他的詞源未知；另一方面，克羅諾斯（Kronos），作為一個神話人物，他是烏拉諾斯和蓋亞的兒子，并以閹割其父親而聞名。他因此獲得權(quán)力，并自此開始小心謹(jǐn)慎地吞食其剛出生的孩子，以免反過來被其中一個廢黜。時間克羅諾斯與神話人物克羅諾斯之間的混淆發(fā)生了。作為一般時間的克羅諾斯，持久地被視為那個吞食或掠奪的人：以土星的面貌吞沒他的孩子或以時間老人的形象手持鐮刀。

希臘人還對時間進(jìn)行了一次趨向行動的非常重要的劃分。他們把時間分為克羅諾斯（Chronos）與卡伊洛斯（Kairos）：前者為一般時間，指流逝的與可被度量的季節(jié)之類；后者為意想不到的時間，包含可被把握的時機(jī)、利好時刻和決定性瞬間。知曉如何明智調(diào)動克羅諾斯與卡伊洛斯是成功行動的保證。二者之間存在著一個差別，此差別并非本體論的，而只是質(zhì)性的不同。從一般印象上說，卡伊洛斯是轉(zhuǎn)瞬即逝并非人人可以察覺的機(jī)會窗口，否則拿破侖便不會贏得奧斯特里茨戰(zhàn)役！在第一組區(qū)分之外，希臘人又添加了第二組區(qū)分，這一組范圍更為有限，由卡伊洛斯（Kairos）與克里斯（Krisis）組成，希波克拉底醫(yī)學(xué)派尤其精于此道。首先，克里斯指判斷。從該概念在疾病上的應(yīng)用來說，這意味著指明病程朝向好或壞的改變時刻，它取決于醫(yī)生知道如何定義“最關(guān)鍵的日子”，同時知道何時是對其進(jìn)行干預(yù)的利好時機(jī)。在卡伊洛斯與克里斯之間，存在著語義的近似。

這三個概念從希臘世界傳到了《圣經(jīng)》?！妒ソ?jīng)》是三大啟示宗教即“經(jīng)書宗教”的基體。顯而易見，如果沒有猶太先知和《啟示錄》，便不會有《新約》和基督教時代。為了只遵循基督教時間，《新約》的作者們接受了這三個概念，并加以修改。

如果是時間克羅諾斯保留了普通時間的觀念，克里斯則通過命名最后的審判或主的日子、通過被指定為卡伊洛斯，而被給予了更強(qiáng)烈的意義。在猶太教的《啟示錄》中，在將正義與邪惡永遠(yuǎn)分開的審判之前，是《啟示錄》中的末日動亂。第一批基督徒，一個小的猶太末日教派，以彌撒亞已經(jīng)到來之故，繼承了這一體系并深刻地改變了它。時間克羅諾斯沒有改變，克里斯也沒有改變——最終序列確實是天啟、審判與時間的終結(jié)——但卡伊洛斯變成了核心概念。事實上，卡伊洛斯被指為道成肉身的時刻?；绞沁@一時刻，甚至是卡伊洛斯本身。他就是那個獨一無二的事件，那個切進(jìn)一般時間并將其徹底變成一個新的時間的事件。時間轉(zhuǎn)變?yōu)橐曰綖橹行牡臅r間，并愈演愈烈直至基督成為世界時間的核心。這一進(jìn)程的結(jié)果便是，克羅諾斯即一般時間，被擠壓在了道成肉身與近于審判的兩大邊界之間。在兩者之間，只有當(dāng)下，沒有真實的歷史。因為如果一切尚未完成，一切便已然完成。因此有必要被轉(zhuǎn)變、被覺醒，為即將到來的末日做好準(zhǔn)備。伴隨這三個觀念的嶄新序列而來的，是一個歷史性的基督統(tǒng)治的具體成形，它可被定義為一種末日的現(xiàn)世主義。道成肉身開啟了時間的終結(jié)，奧古斯丁認(rèn)為它開啟了世界的暮年并等待著時間與世界的終點。這個令人恐懼卻期待的終點，只有上帝知道其具體時刻，所有的猜測都須被禁止。

在不同人類社群所使用的時間與歷法的巨大多樣性中找到定向，第一步便是建立共時性。這是第一批希臘編年史學(xué)家與歷史學(xué)家的任務(wù)。因此，通過確定奧林匹克勝者的名單，他們建立起一個共享的時間度量工具，每個城邦都可將自身置于其中。這是泛希臘的，不是任何人的財產(chǎn)?；酵叫枰龅墓ぷ鞲?。對他們來說，這不僅是同步性的問題，還是同步化的問題。對他們而言，基督占據(jù)著過去、未來所有時間之同步協(xié)調(diào)者的偉大地位。道成肉身之后，一個徹底不同的新時間得以開啟，它的使命在于通知所有其他人，無論他們在哪，無論他們是誰，都須被通知。并且，這一時間必須持續(xù)至末世動亂之后的最終審判日。

在公元2—10世紀(jì)之間，這一新的時間觀念逐漸征服了羅馬西部；從公元16世紀(jì)開始，它繼續(xù)殖民到世界其他各處。那些傳教士，無論天主教徒還是新教徒，都是基督的使徒，同時也是這一時間結(jié)構(gòu)的使徒。通過傳播基督，他們帶來真正的時間真理。依據(jù)基督教時間，人必須真正理解一種被祈禱和日課所強(qiáng)調(diào)的日常紀(jì)律和一種歷法（首先是禮拜儀式的），同時也須真正理解一種普遍的年表與歷史神學(xué)。轉(zhuǎn)變世界即為時間的終結(jié)而工作。

在這一簡短的西方時間觀念譜系中，我們必須為一項影響深遠(yuǎn)的技術(shù)發(fā)明騰出空間——這就是14世紀(jì)的機(jī)械時鐘。對布洛赫（Marc Bloch）來說，度量時間的進(jìn)步構(gòu)成了一種真正的文化革命。那么，這是勒高夫（Jacques Le Goff）所想的從“教會時間”過渡到“商人時間”的階段嗎？未必，因為教會這次并未拒絕使用時鐘節(jié)拍來分割并計數(shù)日夜。而在中國，盡管經(jīng)過利瑪竇努力，機(jī)械時鐘在社會上引起了一些好奇，但它仍被視為一種“復(fù)雜的怪物”。

接下來便是關(guān)于克羅諾斯即一般時間如何逐漸逃離它的兩個守衛(wèi)者——卡伊洛斯與克里斯，即道成肉身之時與審判之時——而獲得自主權(quán)，并隨著現(xiàn)代時間觀念擴(kuò)張其版圖至整個西方世界及其之外的方式問題。傳統(tǒng)的六千年時間已經(jīng)站不住腳了：地球的過去必須以數(shù)百萬年計，未來則朝向無限前景而展開。這樣的時間尺度只會削弱道成肉身與大審判的兩大里程碑，在保留其神學(xué)意義的同時，它們在其長期統(tǒng)治的一般時間領(lǐng)域失去了地位。然而對于所有那些有點“開明”的人來說，它們離開了歷史進(jìn)入了寓言。從那時起，現(xiàn)代歷史政權(quán)具備了成功的可能性。1793年，法國的革命者致力于建立純粹的共和黨的新時代與新歷法。如我們所知，革命失敗了，但歷法保留了下來。

19世紀(jì)末與20世紀(jì)初的幾十年間，人們對時間進(jìn)行了激烈的辯論。時間克羅諾斯試圖擴(kuò)展它的帝國。由此，1884年華盛頓特區(qū)會議最終導(dǎo)向了這一決議：人們決定使用格林尼治子午線作為建立統(tǒng)一世界時（GMT）的基準(zhǔn)子午線，并將地球劃分為24個時區(qū)。這項行動，由美國、加拿大與英國發(fā)揮主導(dǎo)作用。因為被孤立，法國最終只得放棄“他們的”巴黎子午線。格林尼治子午線成為時間的同步協(xié)調(diào)者。此后每個國家都可以建立自己的時間，每個自己的時間同時也是所有人共同的時間。理論上任何一條子午線都可以作為基準(zhǔn)，但恰巧格林尼治子午線、那個穿過當(dāng)時統(tǒng)治帝國勢力中心的子午線被選中了。換言之，這個統(tǒng)一的、平均的時間從根本上說是西方的，甚至英美的時間，即便它是以其“實用性”與“現(xiàn)代性”為名義進(jìn)行推廣的。

同年，歷法改革方面也進(jìn)行了很多工作。歐洲、美國和世界其他地方成立了很多項目。20世紀(jì)20年代，年輕的國際聯(lián)盟接手了這一議題，并希望朝著一個標(biāo)準(zhǔn)化的“世界歷法”體系邁進(jìn)。它將伴隨和促進(jìn)貿(mào)易與當(dāng)下全球化進(jìn)程，還將成為世界和平的工具。西方世界之外，有一部分精英階層同樣支持這種進(jìn)化論式的目標(biāo)。然而最終這項歷法改革并未像時間改革一樣施行。為何如此呢？因為我們并非只是或主要是以一般時間的形式使用歷法，而是以一般時間和宗教時間的混合形式使用歷法。事實上，我們看到了宗教當(dāng)局的奮起反抗，梵蒂岡甚至拒絕對其進(jìn)行討論。三大經(jīng)書宗教建立起統(tǒng)一戰(zhàn)線。星期五、星期六、星期日或?qū)⒆兂伞坝文恋摹比兆印鎸@種反對意見，各種政府都放棄了。待希特勒掌權(quán)，戰(zhàn)爭已近在咫尺，也就無人再討論這個話題。正如我們后來看到的那樣，資本主義與這種統(tǒng)一的歷法形式是互相適應(yīng)的。

中國時間的來歷

趙汀陽：時間的概念有其兩面——對變化現(xiàn)象的經(jīng)驗，還有因此推想的那種貫穿于一切變化中不可見也不可逆的過程。

年、月、日是外在時間的紀(jì)年，而過去、現(xiàn)在和未來是意識內(nèi)在時間的紀(jì)年。過去已不存在而未來尚未存在，都只是意識內(nèi)部的意象。年、月、日用于記事，卻對時間本質(zhì)無所說明；過去、現(xiàn)在和未來是時間意識的自我解釋，只是解釋了意識自身而同樣無法解釋時間本身。

中國沒有關(guān)于純粹內(nèi)在時間的理論，原因可能是中國哲學(xué)對時間的興趣主要在歷史性上，即興趣所在是具有人文意義的變化而不是無意義的流失。對于人來說，時間的流逝并不是需要解決的問題，而導(dǎo)致生活狀態(tài)的變化才是問題所在，正是變化造就了存亡興衰的歷史和未來。如果時間不是表現(xiàn)為歷史性和未來性，就只是無意義的存在狀態(tài)。

歷史時態(tài)取決于文明創(chuàng)作的事件，所以創(chuàng)作成為理解歷史時間的關(guān)鍵概念。在存在論上，“作”創(chuàng)作了未來就是化時間性為歷史性，使本來只有物理時間的存在具有了歷史時間，這是為時間重新立法。與“過去—現(xiàn)在—未來”三分法的自然意識不同，“古—今”二分法表達(dá)的是關(guān)于時間的歷史秩序，所以不包括未來——未來尚未到場。過去是個知識論問題，而未來是知識無法解釋的存在論問題，是一個關(guān)于變在（becoming）而非關(guān)于存在的問題?！白鳌笔咕鶆驎r序變成起伏時刻，在此，時間的意義就是歷史。中國哲學(xué)對無歷史的存在缺乏興趣，因此中國的形而上學(xué)與歷史哲學(xué)是一致的。

關(guān)于時間對話的后續(xù)討論

趙汀陽：時間應(yīng)當(dāng)是一個可以解釋萬物之存在的形而上觀念，或至少是一個如康德的先驗形式那樣可以用來理解萬物之存在的知識論方案。今天的流行觀點認(rèn)為，時間或能夠被物理學(xué)正確地解釋，就是說，時間觀念被發(fā)現(xiàn)是一種物理的而非形而上的概念，時間在相對論意義上成為“相對的”，不再存在時間的同步概念了。我的問題是，我們?nèi)绾文軌蛎撾x對一種形而上的普遍時間觀念的依賴，來理解一切相對時空的存在？心靈是無法抗拒時間的形而上觀念的，即便時間并不真的存在或與其形而上的概念沒有相似之處。

弗朗索瓦·阿赫托戈：趙汀陽教授指出了中國時間觀念的顯著特征，即堅持其根本的“歷史性”維度——經(jīng)由“變化”觀念的重要性（時間通過一系列“重大變革”而被理解）以及對“創(chuàng)造”（作）這一核心概念的使用，因此人們得以為未來留出余地而將時間性轉(zhuǎn)化成為歷史性。

相較而言，我指出了西方時間觀念的突出特點，即西方時間觀念深刻地被基督教的歷史性體制，以及時序（chronos）、時機(jī)（kairos）與危機(jī)（krisis）三個觀念間的互動影響所塑造。如今我們正在進(jìn)入一個完全不同的精神世界。全球變暖重新將世界末日的威脅帶回了西方世界，而世界末日的概念對于中國人或印度人卻似乎不能說明問題。

問題已經(jīng)不再是一個關(guān)于厘清過去、現(xiàn)在和未來三個“陳舊”的范疇，而是一個關(guān)于將異質(zhì)的和不可通約的多元時間性如何成功結(jié)合在一起的問題（一方面是互相沖突的世界里不一致的時間性，另一方面是與整個地球體系聯(lián)系在一起的時間性）。這樣說來，博爾赫斯充滿交叉小徑的花園將變得更為令人迷惑！這是存在意義上的挑戰(zhàn)，非唯對西方而言。