實(shí)踐·生成·境界

摘? 要：朱立元的實(shí)踐存在論美學(xué)從本體論上打通了實(shí)踐論和存在論，將認(rèn)識論、知識論的美學(xué)范式轉(zhuǎn)換到了存在論、生成論范式，認(rèn)為實(shí)踐是人生在世的基本方式，在審美關(guān)系中建構(gòu)審美活動，在審美實(shí)踐中生成審美意義。朱立元的實(shí)踐存在論美學(xué)內(nèi)在精神上是面向未來和現(xiàn)實(shí)生活的，參與公共生活和民眾審美建構(gòu)，以多元文化視野中的交流和對話來塑造完整的人，用審美教育為現(xiàn)實(shí)人生指引理想存在狀態(tài)。同時，實(shí)踐存在論美學(xué)本身也是自我超越的開放體系，是中國當(dāng)代美學(xué)多元化發(fā)展格局中富有生命力的一種美學(xué)理論系統(tǒng)。

關(guān)鍵詞：朱立元；實(shí)踐存在論；生成性；境界；美育

正如20世紀(jì)以來的中國邁入現(xiàn)代化、日新月異的歷史，20世紀(jì)以來的中國美學(xué)發(fā)展也是一個現(xiàn)代建設(shè)進(jìn)程。朱立元在《走自己的路——對于邁向21世紀(jì)的中國文藝學(xué)建設(shè)問題的思考》一文總結(jié)出學(xué)界關(guān)于文藝學(xué)建設(shè)的五種意見：“西論中用說”“古代文論母體說”“話語重建”和“異質(zhì)利用”說、“綜合創(chuàng)造”論、立足現(xiàn)實(shí)的“融合”論，他表示“比較傾向于后兩種觀點(diǎn)”[1]。實(shí)際上在美學(xué)領(lǐng)域，朱立元實(shí)踐存在論美學(xué)也正是“綜合創(chuàng)造”、立足現(xiàn)實(shí)的“融合”論的體現(xiàn)。實(shí)踐存在論美學(xué)以馬克思實(shí)踐觀為哲學(xué)基礎(chǔ)，融合了西方現(xiàn)代美學(xué)、中國古代美學(xué)理論，體現(xiàn)出博采眾長、力圖創(chuàng)新的理論品質(zhì)，也在理論思維方式、美學(xué)觀點(diǎn)、現(xiàn)實(shí)運(yùn)用等各方面實(shí)現(xiàn)了創(chuàng)新與突破。

從具體觀點(diǎn)上看，實(shí)踐存在論美學(xué)思想體系做到了四個“實(shí)現(xiàn)”：“實(shí)現(xiàn)了由靜態(tài)主客體關(guān)系論向動態(tài)整體性活動關(guān)系論的轉(zhuǎn)向；完成了從認(rèn)識論向?qū)嵺`生存論的轉(zhuǎn)向；實(shí)現(xiàn)了由美的現(xiàn)成論向美的生成論的轉(zhuǎn)向；實(shí)現(xiàn)了由單一審美論向廣義人生境界論的轉(zhuǎn)向”[2]333。若以關(guān)鍵詞的方式來表達(dá)這四個“實(shí)現(xiàn)”，可以描畫出這樣一條動態(tài)過程：“人生在世”—“實(shí)踐”—“生成”—“境界”。實(shí)踐存在論美學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是現(xiàn)實(shí)生活中感性的人，人在與審美對象的審美關(guān)系中建構(gòu)審美活動，在審美實(shí)踐中生成審美意義，從而獲得與世界的整體性存在，達(dá)到萬有一體、圓融寧靜的人生境界。

一、回到存在：超越主客二分認(rèn)識論思維

傳統(tǒng)美學(xué)是認(rèn)識論研究路向，理性主體是現(xiàn)成的、先驗(yàn)的，客體是感性的但又同樣是現(xiàn)成的，主客體分立導(dǎo)致“美是主觀的還是客觀的”這一問題的長久爭執(zhí)。主客二分的傳統(tǒng)認(rèn)識論美學(xué)，把美作為科學(xué)分析認(rèn)識的對象，預(yù)設(shè)美的本質(zhì)，鮮活的審美活動僅被視作本質(zhì)實(shí)體化的認(rèn)識過程，以獨(dú)斷性觀念代替多樣的審美現(xiàn)實(shí)，因而它是本質(zhì)主義的美學(xué)思路，目的是獲得關(guān)于世界的可靠知識。朱立元認(rèn)為，“中國美學(xué)要真正取得重大發(fā)展，有必要首先突破主客二元對立的單純認(rèn)識論的思維方式和框架”[2]3。也就是說，需要先改變中國當(dāng)代美學(xué)的基本思路和提問方式，才能克服傳統(tǒng)認(rèn)識論的束縛。

實(shí)踐存在論美學(xué)提出美學(xué)的研究對象是“具體的人的審美活動”，而不是單純的客觀審美對象。實(shí)踐存在論美學(xué)從本體論上打通實(shí)踐論和存在論，通過與實(shí)踐結(jié)合、從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，讓美學(xué)彰顯理論生命力。“實(shí)踐”在日常生活中一般是指“從事某一件事”，指人有目的地活動，通過“做事”而達(dá)到某一預(yù)期結(jié)果。在這一用法中，“實(shí)踐”主體是理性的、有謀劃的、占據(jù)中心地位的，客體則純?nèi)皇菍?shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段、方式。一般意義上的實(shí)踐活動，主體與客體只是在實(shí)體層面發(fā)生關(guān)聯(lián)，彼此作為“存在物”的性質(zhì)一般而言沒有產(chǎn)生內(nèi)在改變，在存在本體層面沒有充分交融。

人不只在實(shí)踐中制造外物，也在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)、確證自我的存在，這就需要把“實(shí)踐”概念延展到精神實(shí)踐活動：“實(shí)踐包括人類各種各樣的活動形態(tài)，由物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，社會改革、倫理道德實(shí)踐，精神實(shí)踐、審美和藝術(shù)實(shí)踐等多層面、多維度的活動方式組成，可以視作廣義上的人生實(shí)踐”[3]。“實(shí)踐”范疇不僅包括人與自然的關(guān)系，也包括人與人的社會關(guān)系，全部社會生活本質(zhì)上是實(shí)踐的。實(shí)踐存在論美學(xué)從“實(shí)踐”的存在論涵義來理解主體與客體，人在與周遭世界不同層面打交道的過程中，不斷地創(chuàng)生包括審美關(guān)系在內(nèi)的各類社會關(guān)系。作為人的高級精神實(shí)踐，審美活動是體現(xiàn)人超越于動物的本體存在的最基本方式之一，是人與世界在精神層面的深度關(guān)系。

“實(shí)踐”概念的核心品質(zhì)是創(chuàng)造、創(chuàng)生和改變，并且，創(chuàng)生和改變不以任何理論認(rèn)識為前提，不是人的觀念發(fā)動的，而是來自生活世界。人的存在即“人生在世”狀態(tài)：“所謂人生在世，簡言之，即人在世界中存在；展開說，即人與世界在相互依存、融為一體的關(guān)系中雙向建構(gòu)、生成發(fā)展。”[4]55世界、人、人與世界的關(guān)系是“人生在世”的三重要素，實(shí)踐就是人生在世的基本方式。人與世界有機(jī)統(tǒng)一的“人的世界”生成于實(shí)踐、奠基于實(shí)踐、統(tǒng)一于實(shí)踐：一方面，“世界”以其廣博豐茂、多姿多彩讓身處其中的人的五官感知、七情六欲、心智意志都得到寄托和冶煉，呈現(xiàn)了人自身的存在；另一方面，世界因“人”而得以從無意義的自在狀態(tài)中顯現(xiàn)出意義，因人生生不息的實(shí)踐活動而綻放出不斷更新的“世界”面貌。人與世界之間這種“雙向建構(gòu)、生成發(fā)展”的關(guān)系，讓人與世界一體圓融、互相應(yīng)和，又彼此呵護(hù)。

從人與自然之間的關(guān)系來看，自然美自人的生活實(shí)踐：“人的存在和世界的存在都不是自明的，勞動實(shí)踐才是人和世界存在的前提。不僅人所創(chuàng)造的生活世界的存在是這樣，自然界的存在也只有作為屬人的存在才具有現(xiàn)實(shí)性。”[2]352-353自然美是在審美活動中生成的，依賴審美主體的審美意識，受社會文化環(huán)境影響。比如，同樣是“不可居無竹”，蘇東坡是“無竹令人俗”的舒朗瀟灑，林黛玉則是“瀟湘妃子”的清幽纏綿，可見“竹”之美是因人的不同存在狀態(tài)而異的，是來自于人的生活實(shí)踐的。審美經(jīng)驗(yàn)雖然表現(xiàn)為主體意識、主體精神，它實(shí)則是伴隨著審美主、客體二者而生，反映出主客體之間的動態(tài)關(guān)系。比如，辛棄疾詞句“我見青山多嫵媚，料青山見我應(yīng)如是。情與貌，略相似”。“嫵媚”不是外在的、視覺的、物質(zhì)呈現(xiàn)層面的，而是“我”與“青山”共同的“情與貌”，即內(nèi)在生命狀態(tài)的相似；在詩人和青山的審美關(guān)系中，同時生成了人化的“嫵媚的青山”和自然化的“嫵媚的我”，一個新的藝術(shù)世界、人生境界由此創(chuàng)生。王夫之在《姜齋詩話》中說：“情景雖有在心在物之分，景生情，情生景，哀樂之觸，榮悴之迎，互藏其宅。”[5]

這里的“生”字，道出了自然美形成的一般規(guī)律：情、景雖有主客之分，卻并不彼此分離，而是“景生情，情生景”的互生關(guān)系，最終呈現(xiàn)了一個情景交融、萬物一體的生命世界。可見，自然美不是現(xiàn)成的、固定不變的存在物，它是在人類社會中通過實(shí)踐歷史地生成的，是在審美情境中通過人的心靈活動的整合而呈現(xiàn)出來的美感。

同樣，藝術(shù)美也具有實(shí)踐性。藝術(shù)美產(chǎn)生于主體與客體直接相遇時的相互感發(fā)，如劉勰《文心雕龍·明詩》中說：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物吟志，莫非自然。”主觀的“感”與客觀的“物”在藝術(shù)發(fā)生的時刻是互相生成的關(guān)系，共同建立起審美關(guān)系。從藝術(shù)美的價值來說，藝術(shù)不是提供有使用價值的器具，而是向人們呈現(xiàn)一個完整的感性世界，藝術(shù)作品照亮了存在。玲瓏剔透的“藝術(shù)美”“藝術(shù)精神”不是海市蜃樓，它存在于藝術(shù)品的感性形式中，離不開從“胸中之竹”到“手中之竹”的創(chuàng)作實(shí)踐過程，也離不開人對藝術(shù)形式創(chuàng)造、鑒賞、批評的動態(tài)實(shí)踐中。這里需要加以說明的是，不能把藝術(shù)實(shí)踐直接等同于藝術(shù)家的日常生活，美學(xué)意義上的藝術(shù)家區(qū)別于日常生活中的他本人，在于其藝術(shù)活動的審美屬性。藝術(shù)家在藝術(shù)實(shí)踐中生發(fā)審美情感、藝術(shù)想象、藝術(shù)領(lǐng)悟，在內(nèi)在審美體驗(yàn)中確證、發(fā)展自我，從而獲得在藝術(shù)領(lǐng)域的存在。從藝術(shù)接受來看，藝術(shù)形式是意向性客體，一代代接受者因其現(xiàn)實(shí)語境的差異而對藝術(shù)作品做出不同闡釋，作品也就在讀者具體的、多樣的、具有時代性的闡釋活動中生發(fā)出新的意義，煥發(fā)出永不枯竭的藝術(shù)生命力，從而達(dá)到不同時代人們之間對于彼此存在狀況的內(nèi)在感受和體驗(yàn)。

二、面向未來：建立

“關(guān)系-生成論”美學(xué)新思路

如同人的生命本身是一個時間性存在，實(shí)踐作為人的存在方式，同樣具有過去、現(xiàn)在、將來三個時間維度。人在歷史實(shí)踐中形成文化積淀，歷史是人的存在的凝聚；同時，人向著未來所做的籌劃在當(dāng)下實(shí)踐活動中產(chǎn)生意義，決定了當(dāng)下實(shí)踐活動的方向和性質(zhì)。在過去、現(xiàn)在、未來三個維度中，“未來”是最重要的，缺乏未來視角的歷史觀必然是僵死的，缺乏未來指引的當(dāng)下也極有可能是盲目而混亂的。實(shí)踐存在論美學(xué)在對美的生成性的強(qiáng)調(diào)中，正是在“未來”這樣一個開放的視野里界定“實(shí)踐”范疇，賦予美學(xué)以生生不息的理論力量。

實(shí)踐存在論美學(xué)重視“實(shí)踐”本身的創(chuàng)生性，在內(nèi)在精神上葆有開放的、面向未來的探索精神，生成性是實(shí)踐存在美學(xué)富有理論生命力的最佳體現(xiàn)。“生成論”所要反對的是作為本質(zhì)主義思維方式的“現(xiàn)成論”。“所謂本質(zhì)主義，應(yīng)該主要指那種認(rèn)為一切事物、現(xiàn)象都具有單一、絕對、固定不變的本質(zhì)、因而學(xué)術(shù)研究以尋求對象這唯一本質(zhì)為根本目的的思維方式。在反本質(zhì)主義者看來，這是一種僵化、封閉、獨(dú)斷的思維方式與知識生產(chǎn)模式。”[6]本質(zhì)主義與現(xiàn)成論的最大弊端在于其單一性、絕對性所帶來的獨(dú)斷，它隔絕了新思維、新理論、新體驗(yàn)，在對先于人、外在于人的“本質(zhì)”的依賴中將美學(xué)理論靜態(tài)化。朱立元對于“本質(zhì)”問題持辯證態(tài)度：一方面反對本質(zhì)主義，對“美的本質(zhì)”的追問不能一勞永逸地抵達(dá)一個靜態(tài)結(jié)論，更不能以唯一的理論思想來限制新觀點(diǎn)；另一方面，肯定對本質(zhì)問題積極追問的理論意義，重要的是對美和審美的本質(zhì)進(jìn)行“多維度、多層次、全方位的動態(tài)研究”，即根據(jù)不同的語境來做出差異性的判斷。無論時代文化呈現(xiàn)出何種面貌，美學(xué)理論都應(yīng)當(dāng)秉持建構(gòu)主義思維，應(yīng)當(dāng)致力于建構(gòu)一個具有內(nèi)在生成力量的有機(jī)整體。

實(shí)踐存在論美學(xué)主張讓審美主客體回歸具體審美關(guān)系，這樣才能真正回到存在的生生不息的生成之流。“生成之流”正是生命之流，它向著未來奔涌，不能簡單切割和靜態(tài)界定。“無論是人、世界，還是生存，都處在一種永遠(yuǎn)的生成狀態(tài)，一種永遠(yuǎn)向著可能生存的、未完成的、不定型的狀態(tài)。”[4]5而“未完成的、不定型的”生成狀態(tài)正符合無限發(fā)展變化的人生在世面貌，這也恰是世界和人永恒活力的源泉。人和世界都不是一成不變的，人的生命存在不斷變化生成，因此需要棄絕刻舟求劍式的現(xiàn)成論思維。實(shí)踐存在論美學(xué)則恢復(fù)人、世界的此岸性和現(xiàn)實(shí)力量：“‘世界之為‘世界的根據(jù)不在于世界之外的超感性實(shí)體，而在于它與人的生存實(shí)踐活動的內(nèi)在關(guān)聯(lián)”[7]。不存在實(shí)體化的“美”，只有當(dāng)“超感性實(shí)體”不再橫亙在人與世界之間，人的實(shí)踐活動才恢復(fù)其本原的感性面貌。

審美主體與審美對象都不是孤立的，而是關(guān)系性的存在，“必須從人的審美活動入手”。審美關(guān)系是“在人生在世的意義關(guān)系中、在人的具體生存實(shí)踐中、在人的生活實(shí)踐的時機(jī)性境遇中當(dāng)下生成的”[2]312，先建立了審美關(guān)系，才產(chǎn)生審美主體與客體。事物客體本身所具有的中性性質(zhì)，也會隨著主客關(guān)系的變化而變化，而審美對象區(qū)別于一般的“物”，正在于審美關(guān)系的建立。同樣地，審美主體也不是抽象的、現(xiàn)成的存在者，也是動態(tài)生成的。同一個人，在進(jìn)行科學(xué)探討時，與他所面對的客體是認(rèn)知關(guān)系；在衣食住行等物質(zhì)生活狀態(tài)，與客體是欲求關(guān)系；只有當(dāng)他在超越欲望、超越功利目的時，才是審美主體。總之，審美主體與客體二元統(tǒng)一、同時實(shí)現(xiàn)，只有通過活生生的感性活動即審美實(shí)踐活動，現(xiàn)實(shí)的美和審美主體才生成。

審美關(guān)系不是認(rèn)識關(guān)系，而是體驗(yàn)關(guān)系。美的本質(zhì)追問應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊来嬖趩帷薄懊朗窃鯓哟嬖诘摹钡葐栴}，即將美學(xué)研究從本質(zhì)論轉(zhuǎn)向存在論，深入到生存實(shí)踐中，在生成境域中反思人類審美現(xiàn)象，才能真正領(lǐng)悟“美”本身。“美”存在于審美主體的“體驗(yàn)”之中，要經(jīng)過主體心靈內(nèi)在化的過程，主體對審美對象的感性經(jīng)驗(yàn)和情感判斷是“體驗(yàn)”不可或缺的因素。

審美關(guān)系具有多層次性和流變性。由于審美主體是“一切現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系的總和”[2]312，審美客體也同樣“包含著自然的、社會的、人文的多種因緣的匯合”[2]312，他們都是在時間、空間兩個維度中的特定、具體的存在，故而，“審美關(guān)系呈現(xiàn)為多層次的動態(tài)結(jié)構(gòu)”[2]312。從審美關(guān)系的多層次中誕生了“美”的不同類型，有人與自然之間產(chǎn)生的“自然美”、人在社會中生成的“社會美”以及“藝術(shù)美”等。從時間角度來談，必須跳出“先有”“先在”“先驗(yàn)”思維，將美看作是處于一個“現(xiàn)在進(jìn)行時”的動態(tài)存在，譬如“環(huán)肥燕瘦”“一千個讀者就有一千個哈姆萊特”等說法，審美具有歷史性，在不同時代具有不同內(nèi)涵和風(fēng)格。

總之，審美關(guān)系首先是靜觀關(guān)系。靜觀意味著超功利、保持一定審美距離，無所為而為。其次，審美關(guān)系是對話關(guān)系，心“既隨物以宛轉(zhuǎn)”，物“亦與心而徘徊”，由于帶入了生命體驗(yàn)，主體和客體之間是深層次的精神交流，并且，主體之間經(jīng)由相同的審美對象而達(dá)到跨時空的溝通與交流。再次，審美關(guān)系是存在關(guān)系，審美主體在與審美對象的情感交互中走出一己之“我”，拓展了自我存在的疆域，實(shí)現(xiàn)了與萬物心靈相通、一體圓融的整體世界。以上三種關(guān)系“是相互包融的，前一種關(guān)系是后一種關(guān)系的基礎(chǔ)，后一種關(guān)系是前一種關(guān)系的發(fā)展和提升”[2]313。

三、改變世界：走向日常生活實(shí)踐

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[8]此處“改變世界”四個字反映出馬克思主義理論的革命性意義和創(chuàng)造性價值。人所生活的世界，通過理論闡釋活動來賦予意義，同時，更需要實(shí)踐活動來使之向著更為理想的方向發(fā)展。朱立元一貫強(qiáng)調(diào)美學(xué)學(xué)科應(yīng)關(guān)注當(dāng)代社會和藝術(shù)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要，“美學(xué)理論要跟上并且回應(yīng)現(xiàn)實(shí)提出的新問題，只有這樣，美學(xué)才能接地氣，才能獲得源源不斷的生機(jī)，從而具有強(qiáng)大的生命力”[9]。實(shí)踐存在論美學(xué)的建構(gòu)意義，不僅表現(xiàn)在理論建構(gòu)維度，還在于以審美實(shí)踐來促進(jìn)現(xiàn)實(shí)世界的完善。

審美實(shí)踐以其超越性品格起到“審美解放”作用。在進(jìn)行審美活動時，人們暫時地切斷了世俗生活中的利害關(guān)系，進(jìn)入到與世界的審美關(guān)系，由此帶來多方面的超越性：從時間維度來看，日常生活方式來自于傳統(tǒng)的巨大影響，“是向著傳統(tǒng)、習(xí)慣和血緣親情回歸”[2]287，人的思維和情感不自覺地遵循著傳統(tǒng)文化中的既有模式；審美活動則離不開個人主體精神的全面參與和獨(dú)立審美判斷，在審美中得到的體驗(yàn)會因人而異，對于同一個人而言也會因心境而異，因而它是活躍多姿的，這種不休歇的狀態(tài)讓審美活動始終“面向未來、富于創(chuàng)造性”。審美活動對人的重要意義還表現(xiàn)在：“日常的生活世界在給人以穩(wěn)定感的同時，也消磨著人的創(chuàng)新意識和憂患情懷，它使人最終融合到一種平均化的生活狀態(tài)。相比之下，審美生活則使人從平凡、瑣屑的世界中超脫出來，因?yàn)閷徝阑顒泳哂虚_放性、可能性、超越性……”[2]287日常生活中的“平均化的生活狀態(tài)”即讓人變成缺乏精神彈性的、機(jī)械化的人，甚至可能是“單向度的人”。審美是發(fā)自內(nèi)心的情感力量，審美活動本身具有獨(dú)一無二性，審美主體與審美客體每一次審美關(guān)系的建立同時也是一次新的主體自我創(chuàng)生過程，必然豐富人的自我意識，拓展自我界限，促進(jìn)自我完善。

從社會整體發(fā)展角度而言，現(xiàn)代性存在正負(fù)兩面，實(shí)踐存在論美學(xué)從審美角度對人的存在和實(shí)踐活動的理解和滲入，有助于為社會提供一種均衡性力量。全球化語境下的現(xiàn)代社會，消費(fèi)文化、物質(zhì)文化席卷社會生活方方面面，這對于“人”本身的存在造成激烈沖擊，人的完整性遭到破壞。審美實(shí)踐活動幫助人們超越日常生活的習(xí)慣和偏見，打破日常經(jīng)驗(yàn)的遮蔽性，還原兒童一般的新奇眼光，從而使得壓抑呆板、重復(fù)單調(diào)的現(xiàn)代社會日常生活重獲活力，克服生活同質(zhì)化，實(shí)現(xiàn)價值多元，呵護(hù)生活的意義，營造精神家園。審美帶有令人解放的性質(zhì)，“在現(xiàn)實(shí)生活中，審美活動之所以能成為人所珍重所向往的一種基本的活動方式，是因?yàn)樗侨嗽诋惢臈l件下所能獲得的一種最自由的存在方式”[2]288。使人本身從現(xiàn)實(shí)生活中的分裂狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)楦行耘c理性相統(tǒng)一的和諧狀態(tài)，獲得人的價值、尊嚴(yán)、崇高、優(yōu)美等生命體驗(yàn)。

現(xiàn)代科技的發(fā)展、多媒體的融合以及消費(fèi)社會的娛樂文化氛圍等諸多因素，讓藝術(shù)和審美面對著多元并存的文化背景，這也就要求美學(xué)保持動態(tài)建構(gòu)、與時俱進(jìn)的態(tài)度來適應(yīng)新的時代語境。對此，朱立元敏銳地指出：“傳統(tǒng)的藝術(shù)觀所倡導(dǎo)的載道或暢情的功能都無法單一地去完成它的使命……藝術(shù)真正進(jìn)入了集教化、娛樂、審美為一身的多元化發(fā)展時代。”[10]實(shí)踐存在論美學(xué)對于“現(xiàn)成論”的否定態(tài)度及其“生成性”特質(zhì)，決定了這一美學(xué)理論在面對新時代、新問題時的開放態(tài)度和責(zé)任感。在科學(xué)認(rèn)識、技術(shù)理性占據(jù)統(tǒng)治地位的時代，藝術(shù)和審美實(shí)踐參與公共生活和民眾審美建構(gòu)，以多元文化視野中的交流和對話來塑造完整的人、營造完滿的精神家園。

在回歸日常生活的同時，實(shí)踐存在論美學(xué)也強(qiáng)調(diào)理論本身的思想深度：“一方面，美學(xué)要通向?qū)嵺`，通向人民大眾，走出美學(xué)家的課堂；但另一方面，也不能把它降低到一種完全實(shí)踐性的東西，美學(xué)還是要保持哲學(xué)的、理論的品格。我們既要高揚(yáng)感性生命，不能將其扼殺在僵死的理性中；但也要注重提升它的層次，如果只是停留在較低的層面，那就不是審美，不是美學(xué)了。”理論需葆有思辨精神和批判價值，不能成為僵死的教條，同時也不能缺乏普遍意義和思想引導(dǎo)價值。美學(xué)學(xué)科天然具備理論、實(shí)踐兩重性質(zhì)：一方面，美學(xué)與哲學(xué)高度相通，都是對于人、世界的抽象理論思考，具有高屋建瓴的姿態(tài)和普遍性；另一方面，美學(xué)是建立在藝術(shù)、審美、生活等領(lǐng)域的實(shí)踐活動基礎(chǔ)之上的，和多姿多彩的人類生活本身同存在、共發(fā)展，美學(xué)應(yīng)當(dāng)扎根于大地，走入現(xiàn)實(shí)生活，走向具體的人，同時保持理論的敏銳洞察力，以思想的深度引導(dǎo)生活走向更有審美性的理想境界。審美活動不僅印證了人的存在，還在更高層面上，通過對人的個性、本質(zhì)力量的充分實(shí)現(xiàn)，讓人以應(yīng)當(dāng)有的理想狀態(tài)，以自由人身份如其所應(yīng)是地本真生活。黑格爾說：“審美帶有令人解放的性質(zhì)，它讓對象保持它的自由和無限，不把它作為有利于有限需要和意圖的工具而起占有欲和加以利用。”[11]審美主體揚(yáng)棄了利己性，對象也超越了功利用處，從而使人走出主客分裂時的孤獨(dú)無依感，以精神領(lǐng)域“逍遙游”的狀態(tài)，回歸人與世界的一體圓融。

四、提升境界：

實(shí)踐存在論美學(xué)的美育價值

美育是中國當(dāng)代人文素質(zhì)教育的必備部分，從學(xué)科屬性上看，審美教育具有美學(xué)、教育學(xué)的雙重屬性，同時美學(xué)與哲學(xué)、藝術(shù)學(xué)、倫理學(xué)等領(lǐng)域也關(guān)聯(lián)緊密，這就決定了審美教育具有天然的跨學(xué)科、綜合性特征，而能夠把各學(xué)科、知識體系有機(jī)關(guān)聯(lián)起來的，是實(shí)踐本身的需求，體現(xiàn)著人的存在本身的整體性，因而，審美教育是實(shí)踐存在論美學(xué)現(xiàn)實(shí)價值的重要體現(xiàn)。朱立元本著對“人的存在”本身的關(guān)切，提出如下美育思想。

首先，審美教育在藝術(shù)知識和技能的傳授之外，更重要的是對人內(nèi)在素養(yǎng)的培養(yǎng)，應(yīng)提到人生境界的高度，培養(yǎng)具有綜合素質(zhì)的、立德立言的人才。將美育從從理論美學(xué)過渡到生活美學(xué)：“美學(xué)可以幫助我們加強(qiáng)理論修養(yǎng)，提高審美素質(zhì)，并能幫助人們指導(dǎo)或解釋審美活動、審美現(xiàn)象，而審美活動可以幫助我們建構(gòu)美好的心靈，塑造健全的人格，升華人生境界，求得人性的全面發(fā)展。”[12]藝術(shù)作為一種精神實(shí)踐活動，在無限多樣的藝術(shù)表現(xiàn)形式中表達(dá)對于人的生存狀態(tài)的關(guān)注和關(guān)懷，培養(yǎng)人的審美態(tài)度，以此對抗功利主義。美育具有德智體美勞“五育”中其他“四育”所不可替代的獨(dú)特性，以美的對象來打動人，塑造人完整的內(nèi)在自我，讓人重新走向統(tǒng)一、完整和全面。

其次，美育與德育相輔相成。“美育是一種愛美的教育，它鼓舞人們?nèi)勖馈⑿蕾p美、追求美，提高生活情趣，培養(yǎng)崇高生活目標(biāo)……”美育潤物細(xì)無聲地鍛煉了人的審美能力，提高了人文素養(yǎng)，提升人的道德感。我國“立德樹人”的教育總目標(biāo)決定了德育的核心地位。按照康德美學(xué)，美可分為純粹美和依存美。一花一葉、一個花邊、一個音符等純粹美以其悅耳悅目的形式，喚起人們對于世界的熱愛之情；英雄事跡作為一種依存美，以其直接的道德品質(zhì)讓我們發(fā)出“最美”“最可愛的人”這樣的價值判斷，培養(yǎng)人有所為、有所不為的品格。并且，內(nèi)在品格、精神賦予外在審美形式以風(fēng)姿、風(fēng)采、風(fēng)神，為美和生命注入靈魂。純粹美和依存美最后都可以抵達(dá)更為完滿理想的人生境界，都可以在潛移默化中提升人的道德修養(yǎng)和人格情操，實(shí)現(xiàn)審美中的倫理價值。

最后，“美育是情感教育”有失狹隘，美育通過本真的情感體驗(yàn)，達(dá)到有情的覺悟，是情感、理性的全面教育。“美育所激發(fā)的審美情感不同于日常生活中的一般情感，它是認(rèn)識、評價等理性因素與情感、想象力等感性因素和諧展開的整體心理過程中形成的一種審美愉快。”因此，美育的內(nèi)涵和功能是整體性的，不能局限在一個單一方面。如朱自清散文《匆匆》：“洗手的時候，日子從水盆里過去……我覺察他去的匆匆了，伸出手遮挽時，他又從遮挽著的手邊過去……”這明白曉暢的語言完全容易理解，即使不諳世事的中小學(xué)生也可以在審美性的形象和畫面中，同時達(dá)到對于時光易逝的理性覺悟和熱愛生命的情感體驗(yàn)。審美和美感最終指向的是人的存在本身的，而人的存在是整體性的，因而，美育可以起到情感、認(rèn)知等多方面的教育。

審美活動從本質(zhì)上看是一種人生實(shí)踐，廣義的“美”就是在審美實(shí)踐活動中建構(gòu)起來的一種人生境界。實(shí)踐存在論美學(xué)認(rèn)為美是一種高級的人生境界，審美活動是人的生命要求，體現(xiàn)了人的本真存在，拓展了人的生存世界，因而“審美活動就是一種境界化了的人的實(shí)踐活動和存在方式。實(shí)踐、存在、自由只有通過呈現(xiàn)于境界才能真正轉(zhuǎn)換為審美質(zhì)素。實(shí)踐存在論的思考方式只有通過境界才能真正落實(shí)為美學(xué)的思考方式”[13]。境界不是純粹的自然靜觀，也不是心造的幻影，生機(jī)勃勃的人生境界、渾然整體性精神狀態(tài)是靠現(xiàn)實(shí)人生實(shí)踐才能建構(gòu)的。人生境界“是存在論層面的統(tǒng)一，即在人與世界相互依存、雙向建構(gòu)的實(shí)踐活動中所達(dá)到的統(tǒng)一，在人向人生成、世界向人生成的實(shí)踐過程中所實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一。”[2]320重要的是“人”與“世界”的關(guān)系，是萬物皆為“我”的表象，還是“我”與“萬物”平等共在？人唯有放下“宇宙之精華、萬物之靈長”的人類中心主義觀念，才能做到物我統(tǒng)一、不分彼此，“我”就是“萬物”之一種，不必凌駕于萬物之上，“我”在日升月落、風(fēng)起云蕩的宇宙呼吸中安放“我”的脈搏，孤獨(dú)不再，一己之“我”的“生命不可承受之輕”隨風(fēng)而去，“我”在生命本真狀態(tài)中安然自得。人生境界是“一種個人獨(dú)特的內(nèi)在體驗(yàn)”，如同顏回的“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，高遠(yuǎn)超拔的人生境界是在個人內(nèi)心形成的澄明之境，只有通過自我內(nèi)向觀省才能獲得。并且，人生境界具有“生成性”，在人生不同生存境況下會有不同內(nèi)涵和表現(xiàn)，中國古人所說的“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”，就充分體現(xiàn)出境界的多樣性和變化性。審美主體在有限的特殊的審美對象世界里，實(shí)現(xiàn)了精神狀態(tài)的無拘無束、自由自在，通過移情作用，達(dá)到物我兩忘、物我同一。

總地來看，實(shí)踐存在論美學(xué)關(guān)心“人生在世”的實(shí)踐活動本身，認(rèn)識論、知識論的美學(xué)范式轉(zhuǎn)換到了存在論、生成論范式，認(rèn)為人類動態(tài)的實(shí)踐活動是包括審美關(guān)系在內(nèi)的人對現(xiàn)實(shí)的各種關(guān)系不斷生成的源泉，美學(xué)理論應(yīng)當(dāng)保持對于現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)懷，用審美來開拓、引導(dǎo)人生的新境界。

實(shí)踐存在論美學(xué)以開放性的姿態(tài)，在人類自我創(chuàng)生的歷史進(jìn)程中，從審美角度為現(xiàn)實(shí)人生指引理想存在狀態(tài)。同時，實(shí)踐存在論美學(xué)本身也是自我超越的開放體系，朱立元先生說：“實(shí)踐存在論美學(xué)本身就是一種探索，不能成為一成不變的理論體系，我也不希望如此。”[14]實(shí)踐存在論美學(xué)是不斷發(fā)展、面向未來的美學(xué)體系，具有強(qiáng)勁的發(fā)展?jié)撃埽渌枷塍w系及實(shí)踐運(yùn)用應(yīng)當(dāng)?shù)玫礁嗟年P(guān)注和開掘，使之在當(dāng)代美學(xué)的現(xiàn)代化、中國化發(fā)展道路中發(fā)揮出更大的理論貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱立元.走自己的路——對于邁向21世紀(jì)的中國文藝學(xué)建設(shè)問題的思考[M]//走向現(xiàn)代性的新時期文論.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016：195-197.

[2]朱立元.走向?qū)嵺`存在論美學(xué)[M].蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2008.

[3]朱立元.略說實(shí)踐存在論美學(xué)[M].南昌：百花洲文藝出版社，2021：12.

[4]朱立元.美學(xué)（修訂版）[M].北京：高等教育出版社，2006.

[5]王夫之.戴鴻森，箋注.姜齋詩話箋注[M].北京：人民文學(xué)出版社，1981：33.

[6]朱立元.后現(xiàn)代主義文論是如何進(jìn)入中國和發(fā)生影響的？[J].文藝?yán)碚撗芯浚?014（4）：6-17.

[7]朱立元.對ONTOLOGY與唯物、唯心之關(guān)系的考察[M]//實(shí)踐存在論美學(xué)——朱立元美學(xué)文選.濟(jì)南：山東文藝出版社，2020：353.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集（第1卷）[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京：人民出版社，1972：19.

[9]陳瑜.美學(xué)在走向大眾時，也要保持哲學(xué)品格——訪著名美學(xué)家、復(fù)旦大學(xué)文科資深教授朱立元[N].文匯報，2019-06-04.

[10]朱立元.呼喚崇高——新世紀(jì)文藝的基本審美價值取向[M]//走向現(xiàn)代性的新時期文論.上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016：254.

[11]黑格爾.美學(xué)（第1卷）[M].朱光潛，譯.北京：商務(wù)印書館，1996.

[12]喬東義.美學(xué)：在學(xué)問與人生之間——朱立元教授訪談錄[J].美與時代（下），2009（4）：10-12.

[13]劉澤民.實(shí)踐存在論的美學(xué)思考方式[M].蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2008：445.

[14]朱立元.談?wù)劗?dāng)代中國學(xué)術(shù)語境中的實(shí)踐存在論美學(xué)[J].美與時代（下），2021（4）：4-10.

作者簡介：王敏，西安外國語大學(xué)中文學(xué)院教授，主要研究方向?yàn)槲鞣轿恼摗⒚缹W(xué)。

編輯：宋國棟