《孔子大歷史》與孔子的“錯誤”

邢哲夫

對孔子及其學說的理解，常常存在“泛歷史化”和“去歷史化”兩種誤區。在一段時間內，我們把孔子當作封建社會的圣人、統治階級的幫兇予以批判，認為孔子的思想僅僅屬于舊社會的意識形態，這是犯了“泛歷史化”的錯誤。而新時期以來又有一股把孔子思想雞湯化的潮流，仿佛《論語》就是一本對著現代人說話的人生格言，而孔子不過是穿著古裝的心靈導師，這又顯然抽空了孔子作為歷史人物、儒家思想作為傳統社會意識形態的限定性，走向了另一個極端。應該說，對孔子及其時代之間互動關系的理性把握，將孔子適當地“歷史化”，是正確理解孔子及其思想的必要途徑。這就需要一部好的孔子傳記，既讓人們了解孔子思想的生成性、在地性，也充分展現孔子思想的超越性、永恒性。

現當代學者的孔子傳記不乏優秀作品，如錢穆先生《孔子傳》長于考證，李長之先生《孔子的故事》適合初學，匡亞明先生的《孔子評傳》以馬克思主義視角對孔子思想作出取其精華去其糟粕的時代化理解。而李碩的《孔子大歷史》一書，則從大歷史的角度深刻把握孔子思想發生的歷史性和超越性。所謂大歷史，就是一種超越斷代史，強調中華歷史整體視野的史觀，其間特別重視對“古今之變”的把握。而孔子所處的春秋時代正是貴族政治走向沒落，君主集權開始強化的“周秦之變”的萌芽階段，也是階層流動得以可能、官僚政治方興未艾的結構性大變革時代。《孔子大歷史》一書創造性地使用了“寡頭共和”一詞來定義孔子時代的政治制度，可謂恰如其分。我們容易聯想到柏拉圖的《理想國》中，寡頭政治乃是貴族政治的衰落形式。春秋末期的“寡頭共和”，既有著貴族與君主分享權力、共治天下的“共和”色彩，又有著陷入壟斷性的“寡頭”而封閉僵化、失去活力的衰世特征。而孔子既是沒落貴族的后代，又是“少也賤，故多能鄙事”的寒門子弟，其心理結構恰恰與當時的社會結構形成了某種對應。如書中所說：

孔子親歷了農民（農奴）和貴族兩種身份、兩種生活，這是春秋時期一般人難有的經歷。所以他對兩者都有一點理解和同情，希望做個溝通的紐帶，兩者之間的調停人。

這種頗具張力性的心理結構，使得孔子既對禮崩樂壞的社會現實痛心疾首，又對階層流動的歷史潮流無限歡迎，既對僵化沒落的貴族制無可奈何，又對新興士人階層“德之不修，學之不講”深感憂慮。而孔子的折中點和破題點，則在于對于貴族文化的開放共享式的傳承：在貴族制度日益衰朽的時代，最大限度地保留貴族文化的高貴性，并讓這種高貴性浸潤新興的士人官僚階層，為這一階層提供價值引領和精神力量，成為這一階層的認同資源和文化資源。這也正是孔子作為教育家的歷史意義。

而孔子的“仁”也正是在這種跨階層的雙重身份認同之中，對于歷史轉折關口的社會心理的集中反映：既試圖鞏固既有的政治秩序，避免傳統政治倫理的大崩潰，又希望底層人民的訴求得到尊重、生活得到保證，底層向上層流通的渠道得到拓寬。如《孔子大歷史》中所言：

孔子承認階級差別、高低貴賤，但在這個基礎上，他不主張貴族和統治者們為所欲為，而是號召他們對老百姓好一點，讓老百姓有條活路。他提倡“仁”，具體到政治和階級關系上，就是號召貴族和當權者們別盤剝得太厲害，更別草菅人命。

從大歷史的角度看，兩千多年的中國歷史之所以能夠以孔子思想作為主流意識形態，也正是孔子的這種跨階層的關懷和基本的社會結構存在著某種對應，從而形成一種倫理秩序的最大公約數，使得各階層之間能夠獲得某種良性的互動而不至于劍拔弩張。而“仁”之所以有各種各樣的具體解釋，既有“克己復禮”，又有“愛人”，既有“己所不欲，勿施于人”，又有“己欲立而立人，己欲達而達人”，也正是因為它要整合社會各個階層的方方面面，是一個充滿韌性和彈性的意義空間。

從大歷史的角度理解孔子，也意味著要從整個中華文明的角度理解孔子。《孔子大歷史》別具匠心地附了一個外篇《周滅商與華夏新生》，呈現了殷商王朝人殉習俗的可怕一面，而這也是李碩新書《翦商》的基本內容。在《翦商》中，李碩說：

最早對殷商這段塵封的往事進行考索的是孔子。孔子離紂王和周公的時代僅五百年，他編輯的“六經”保存了一些真相，但也有意地掩蓋了另一些。本書認為，這是孔子在探究到真實歷史之后做出的決定，他要繼續周公的事業，重塑華夏文明。

眾所周知，孔子是殷商人的后代。他雖然以興復周公偉業自許，但卻并沒有數典忘祖放棄殷商血緣的記憶，如在臨終之際，孔子希望用殷商禮儀給自己辦喪事。但孔子并沒有沉淪于祖上的錯誤和屈辱之中，而是以向前看的態度去重建華夏文明，為其注入新生的力量。我想起《論語·述而》的一則故事：有一個民風剽悍地方叫互鄉，那里的人談吐不禮貌，用現在的話說就是“不會好好聊天”。互鄉的一個童子來求見孔子，孔子接見了他，門人都很詫異，因為大家都知道孔夫子注重禮儀，不會喜歡野蠻之鄉的熊孩子。但孔子卻說：“我只贊許他的進步，不理會他的過往，這有什么不對呢？人家也是懷著一番潔身自好之心前來，我只欣賞他這一番潔身自好之心，我并不保證他以前呀！”（“與其進也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也。”）我認為，“與其進也，不與其退也”“與其潔也，不保其往也”固然是孔子“有教無類”的教育觀，更是孔子不糾結過往，一切向前看的歷史觀。正是抱著這種再造華夏文明的偉大抱負，孔子才克服了殷周身份認同的糾結，站在歷史的整全視角去彌合歷史的斷裂，并以一種磅礴開闊的心胸去整合不同的歷史資源，為當下和未來服務。也正是因為有這種向前的力量，我們的文明才能在不斷的自我反思、自我更新中不斷前進。

《孔子大歷史》的一個有趣之處就是用合理想象、合理推測的態度和方法去探詢歷史的可能，對典籍中記錄的孔子生平中一些疑點重重、眾說紛紜之處做出一些較為合理的解釋。比如《論語》記錄了魯國季氏家臣公山弗擾發動叛亂并向孔子尋求合作，孔子想要前往。這一事實就困擾了歷代學者：一個以興復禮樂為己任的圣人，為什么會接受叛臣和敵人的征召？歷代學者為了維護孔子的形象可謂不遺余力，有從考證的角度認為此事必無的，有認為公山弗擾只是心存叛念但未付諸實施的，有認為公山弗擾反叛季氏恰是為了維護魯定公君權的，而激進如郭沫若認為這恰恰是證明了孔子的革命性……正反的論證都無外乎基于各自立場。而《孔子大歷史》給出的合理解釋則是：此時孔子并未出仕。在季氏遭到威脅之際，為了得到季氏為首的三桓的重用，實現自己的抱負，孔子故意放出與公山弗擾合作的假消息，讓三桓重視自己。這雖然顯得有些心計，但這并不違背孔子“不仕無義”的信條，也符合事急從權的智慧，恰恰體現了孔子有經有權的原則。當然，對這一史實，我認為它的重點不在于孔子曾動心欲與叛臣合作，而在于孔子最終在“仕由其道”的道義感召之下拒絕了與叛軍的合作，這一史實既體現了孔子的進取精神，又體現了孔子的倫理堅守。

當然，歷史可能性的想象也應有其限度，否則就容易變成演義。比如孔子在周游列國中，遇到了晉國的佛肸發動叛亂并邀請孔子合作，孔子又一次想要前往，這同樣又是困擾注疏家的老大難問題。《孔子大歷史》認為孔子的終極目的是想要奔赴晉國，與叛逃到晉國的陽虎合作，因為陽虎與孔子因狀貌相似而可能存在血緣關系。這一可能的血緣關系是貫穿全書的一條線索。書中常常根據這一點推測孔子與陽虎之間的微妙，并一直暗示二人有著某種貌離神合的合作欲望。我認為這未免輕率。畢竟這過于大膽的假設需要更加小心地求證，且春秋戰國之際兄弟手足相殘的事件不絕于書，孔子與陽虎之間這種沒影的血緣關系又有多可靠呢？而且如果真如注疏家所言，佛肸反對的是趙簡子，而趙簡子又是陽虎的庇護人和新主人，那么孔子與佛肸的合作豈非恰恰是與陽虎為敵嗎？但不管怎么說，《論語》確實因為一些記錄過于簡略而存在較大的開放性，而這一開放性又十分歡迎基于史學的解釋論證。在歷代學者眾說紛紜的解釋之外，以現代人更為包容開放、更少傳統教條顧慮的態度去拓寬其合理區間，豐富其意義向度，也未嘗不是一件好事。

《孔子大歷史》的另一個可貴之處就是將《論語》中一些缺乏語境交代的話語放置到特殊的歷史語境、歷史場景中去理解。張祥龍先生認為孔子學說有一種“非普遍主義”的智慧：“不認為這種真理可以在任何重要意義上離開發生的境域，被孤立為某種觀念化的或理想化的高級標準。”孔子思想一方面具有偉大的超越性，具有成為永恒價值的潛能，但另一方面也具有強烈的在地性，始終扎根于具體的生活世界之中，可謂“上接天道，下接地氣”，而正是兩者的相輔相成才成就了孔子思想的偉大。《孔子大歷史》正是體現了這種還原思想發生的歷史現場的努力。比如《論語》中孔子說“周監于二代，郁郁乎文哉。吾從周”，作者給出的情景是三桓想用孔子，但擔心孔子是殷商后代，對周朝有所保留。三桓派人探聽孔子對周朝的態度，孔子于是說了“郁郁乎文哉”這樣的評價。又如“主忠信，無友不如己者，過則勿憚改”中“主忠信”一語，作者認為“主”的意思是春秋時期貴族階層出使列國時投宿的主家。而孔子在衛國曾因投宿于庸劣的暴發戶顏濁鄒家，影響了自己的聲譽。所以投宿要尋找忠信的主家，乃是基于孔子自己的經驗教訓。當然，如果過于拘泥于孔子每句話的歷史語境，可能會窄化孔子思想的意義空間，但最大限度地還原《論語》的歷史現場，也不失為儒家知人論世、自我限定的方法論的一種實踐演練。而且，將孔子歷史化也是一種去神圣化的努力，只有對孔子進行去神圣化，才能最大限度滌除孔子身上的封建意識形態色彩，將孔子及其思想還原為中華優秀傳統文化的原生形態。

為了更進一步地“去神圣化”，書的終末部分還特地辟了一章討論孔子身后的“造神運動”及其失敗。歷代對于孔子的造神可謂光怪陸離，如孔子乃感黑龍之精而生，孔子為漢朝作符命等，其目的不外是新文化運動對孔教的批判所言，將孔子作為封建專制之護身符。《孔子大歷史》用合理推測的方法告訴我們，孔子身后一些具有神話色彩的故事要“歸功”于子貢的發明傳統，因為子貢后來游宦的經歷讓他認識到，恰恰是巫術的超自然的話語而不是約束性的道德信條更能夠受到當權者的歡迎。子貢為了世俗的成功，不惜神化和扭曲自己老師形象。造神的另一個重要人物是曾子，而曾子的造神恰恰是因為自己“其弊也愚”的老實天性，缺乏人性的通達和對孔子真正的理解，才在《禮記》中建構了不近人情的孔子形象。當然，這些觀點在事實上或有值得商榷之處，比如子貢造神并沒有直接證據，而《禮記》是否純為曾子所述也還存疑，但這種去神圣化的態度無疑是一種較為合理的態度。孔子的“圣”，應該理解為一種價值上的至善境界，而不是經驗上的神秘主義，“去神圣化”本質上是“去神秘化”。張申府先生在新文化運動“打倒孔家店”口號后加一句“救出孔夫子”，就是為了讓孔子擺脫歷代封建統治者加諸其上的種種扭曲，將孔子還原成一個民族的哲人。我們應將孔子思想作為一種基于現實經驗的智慧，而非孔子所反對的“怪力亂神”，特別是在全民復興中華優秀傳統文化的今天，更應用一種更加科學的而非盲目的態度去繼承古人的遺產。

當然，后世對孔子的批判有許多確實是基于原典而非“神話”，但后人對原典的理解同樣可能出現偏差。比如《論語》中最受詬病的那句“唯女子與小人難養也”往往就成了孔子歧視女性的證據。而《孔子大歷史》告訴我們，孔子對女性的偏見，極有可能是因為孔子的六世祖孔父嘉的妻子因貌美招搖而釀成了華督父之亂，以及見到南子后的糟糕感受。這都是基于人生經驗的有感而發，而不是基于男尊女卑的古板教條。清華大學廖名春教授則從訓詁的角度，認為“唯女子與小人難養也”的正確意思是像小人一樣的女子難養，為“女子”加了限定語，并不是全稱判斷。當然，孔子這句話被他的弟子略去語境而作為可普遍化的故訓單獨記錄，確實說明了孔子時代男尊女卑的社會現實，及其深入人心的社會無意識。我們當然可以為孔子本人辯護，但我們也無法否認孔子時代的種種落后的現實。孔子一方面是現實的批判者，一方面又是現實的維護者，我們應該辯證地看待孔子及其時代的關系。《論語》中記錄了孔子一句話“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣”，意思是什么樣的錯誤就是什么樣的人犯的。仔細考察這些錯誤，就可以知道他是什么樣的人了。皇侃注疏時說道“耕夫不能耕，乃是其失。若不能書，則非耕夫之失也。”孔子不能超越時代的局限去符合當下的價值正確，正如不能要求不識字的耕夫去寫字。孔子的“錯誤”是由于他是生活在傳統社會的人。孔子的“錯誤”應該警醒我們不能開歷史的倒車，而應該站在社會進步的立場上去審視古人的遺產，這也正是“觀過知仁”的智慧所在。又如“民可使由之，不可使知之”也被解讀為“人民可以由著他們蒙昧，而不可以讓他們知曉道理”，以至于梁啟超在《孔子冤辭》中不得不重新斷句為“民可，使由之。不可，使知之”。而清華大學丁四新教授通過梳理歷代注解并結合郭店簡《尊德義》“民可使道之，而不可知之”，將這句解釋為“人民可以讓他們跟從大道，但無法使他們知曉、認識到道本身”，而這并不是價值判斷而是事實判斷，更接近實事求是和因材施教，畢竟，“知道道本身”只是少數哲學家的事情，“滿大街都是圣人”只是一種理想。我們對于孔子及其時代，更應該持一種“擇其善者而從之，其不善者而改之”的態度。當然，為孔子作訓詁義理的辯護，是為了讓孔子的形象及我們的傳統文化最大限度地優化。但辯護和美化不是最終目的，讓傳統文化真正地對我們當下產生積極影響才是最終目的。我們對于孔子及其文化傳統，更應該持一種“擇其善者而從之，其不善者而改之”的態度。

歷史地理解孔子，可以更加真實可信地把握儒家思想的內涵，從而對中華優秀傳統文化多一分基于“了解之同情”（陳寅恪語）之上的“溫情與敬意”（錢穆語）。而大歷史視野下觀照的孔子，是既被歷史塑造并反過來影響歷史的孔子，是承載并參與了古今之變的孔子，是通過傳承和發展中華優秀文化以貫通歷史的孔子。從大歷史的角度，我們能賦予歷史和傳統獲得更多的當代性和未來性，能讓古人更好地啟迪當下，啟導未來。在全面傳承中華優秀傳統文化、推動中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展的今天，我們更需要以歷史的眼光去理解和繼承孔子的偉大思想，讓孔子思想在新時代的歷史進程中繼續發揚光大。

（作者系中山大學文獻學碩士，現為中共惠州市委黨校文化建設教研部教師。）