孔子道德教化思想論

張仲廣

摘 要：作為偉大師者的孔子留給后世諸多思想財富，道德教化思想就是其中貴重的一筆。在孔子的視域中，道德教化的原理依據為“性近習遠”與“人分三品”的人性論，道德教化的主體為“知天命”的儒者，道德教化的客體為包括社會權力占有者與未占有者在內的全體社會人群，道德教化的主要內容為“文、行、忠、信”，中心思想為集“全德”“元德”為一體的“仁”，道德教化的基本目標為“修己安人”的大人君子和“禮儀圓明”的王道政治，道德教化的實現路徑為“六教”，即“溫柔敦厚”的《詩》教、“疏通知遠”的《書》教、“廣博易良”的《樂》教、“潔靜精微”的《易》教、“恭儉莊敬”的《禮》教與“屬辭比事”的《春秋》教。

關鍵詞：孔子；道德教化；六教

中圖分類號：B222? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2023）03-0040-04

柳詒徵云：“孔子者，中國文化之中心也。”[1]391梁漱溟云：“孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手中，孔子以后的中國文化又差不多都從孔子那里出來。”[2]150從中可見孔子對中國思想文化影響之深之大。作為軸心時代思想家，孔子不僅系統地整理并傳承了夏商周三代甚至更早的古文化，進而開創了儒家學派，更以師之大者的身份試圖為當時的中國社會確立倫常法則與存在秩序，將儒家的道德教化思想進行了第一次大范圍大限度的推行廣布。

一、道德教化的原理依據：“性近習遠”與“人分三品”的人性論

在孔子看來，全方位開展道德教化是化解“禮壞樂崩”的最佳方法，是解決“大爭大亂”的不二法門。孔子之所以會做如是之思，是基于他對人之本性的考察與認知。

從存世文獻情況看，孔子關于人性論問題的論述并不豐富，確如其弟子子貢所言“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”[3]46

《論語》中關于人性論問題的直接探究，僅見兩句論述。

其一為“性相近也，習相遠也。”[3]181在孔子的思境中，“性”指的是人先天之資質因素，即稟受于天地的、人之所以為人的內在規定性。因同是源于天地，故曰“性相近”。“性”既相近，人與人在心靈層面自然會存有共同的價值觀，如能維持住這個共同價值觀不發生重大異化裂變，人與人之間自然會維持在相對和諧井然的狀態上，自然不會“禮壞樂崩”。換言之“性相近”為道德教化提供了可能性與可行性。“習”指的是人后天之外境因素，即來自非己身的、能造成正負影響的外在熏染性。因外境影響各異，故曰“習相遠”。“習”既能使性相遠，也就是說外境熏染因素能夠對人性產生正負向作用，正向作用即使性向善，負向作用即使性趨惡，也就是說作為外境熏染因素的教化手段定然是有效的。通過后天道德教化能夠使人不偏離先天相近之性，能夠使人與人在心靈上構建起相同或相近的價值判斷，進而達成價值認同，能夠使人與人之間達到和諧井然與無爭無亂的狀態。換言之“習相遠”為道德教化提供了必要性與必然性。

需要說明的是，孔子的人性論表達雖簡短，但內涵卻不簡單，其中蘊含著發生學的意義，它引發了孟子的“性善論”與“復性說”和荀子的“性惡論”與“成性說”。從中可見“性相近，習相遠”的內涵中包含著孟儒與荀儒兩大流派的解讀，但不管哪種解讀，其價值指向與追求卻是相同的，都是在給道德教化提供依據，都在強調道德教化對人對社會的重大意義。

當然，我們可以從孟儒與荀儒的解讀來逆向把握孔子關于人性善惡的認識。最大的可能，孔子認為人性是善惡同在的，是正向因素與負向因素并存的。且人性的善惡并不是恒定不變的，主觀的道德覺醒和客觀的道德教化都會對人性產生正向影響。

其二為“唯上智與下愚不移”[3]181，這一論述對“性相近，習相遠”進行深度補充與必要說明。提出了人性問題上兩種極端情形：一種為正向的極端——“上智”，即道德層面的“生而知之者”，天然的人性純粹圓滿，道德教化對其是不必要的；另一種為負向極端——“下愚”，即道德層面的“困而不學者”，天然的人性蕪雜混亂，道德教化對其是無效的。關于“不移”，漢唐儒者多從客觀能力維度著眼，將之解讀為“不能移”，宋明儒者多從主觀態度維度著眼，將之解讀為“不肯移”。其實不管如何解讀，都是在表明“上智”和“下愚”是道德教化的邊界所在。在孔子看來，人是可以分為三個品級的，“上智”是三品中正之極端，“下愚”是三品中負之極端，余者為正常人群體。“上智”與“下愚”因其為極端，因其“不移”，故不必談性，不必談道德教化。正常人群體因其“性近習遠”，故必當談性，必當談道德教化。

要之，孔子的人性論是道德教化的基本原理與依據，“性近習遠”為道德教化提供了可能性與必要性，“人分三品”為道德教化劃定了邊界。

二、道德教化的主體與客體

（一）道德教化的主體：“知天命”的儒者

在孔子看來，身擔道德教化大任的人并不是政治權力的擁有者，而是高尚道德的擁有者。換言之，負有對人群對社會進行道德教化使命的人不是王者而是儒者。儒者身負道德教化的責任與使命并不僅僅是源自儒者的自身覺醒，而是源自上天的賦予。《論語》中記載：“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[3]88“子曰：‘天生德于予，桓■其如予何？”[3]72從中可見，孔子認為自己是身負天命之人，傳承既往文明與推行道德教化是上天賦予的神圣責任與使命，匡人與桓■是不能真正傷害到他的。此種窘困只不過是一種“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”[4]353的磨煉與考驗而已。

正因如此，孔子才會有“下學而上達，知我者其天乎！”[3]156的內心感悟。孔門弟子曾子才會有“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”[3]80的人生覺悟。

需要說明的是，能夠身負推行道德教化使命的并不是全部儒者，而是“知天知命”的儒者，即所謂的“君子儒”而非“小人儒”。孔子指出“知天命”是君子儒基本標準，對此孔子強調“不知命，無以為君子也”[3]211，同時提出“畏天命”是君子儒“三畏”之首的論斷。

（二）道德教化的客體：社會全體人群

孔子認為道德教化的對象應該為全天下，即社會全體人群。在孔子的視域中，社會全體人群按照身份地位可以劃分為兩大組成部分。其一為在上位者，即君與臣，即社會權力占有者；其二為在下位者，即黎與民，即社會權力未占有者。

對于占有社會權力者，孔子認為“知天命”的儒者應以師者的身份教導其做“敬天愛民”“以德治邦”的明君賢臣。孔子告誡君王要牢記“天之歷數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終”[3]207的執政訓辭和“謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”[3]208的為政方略。在處理政務上孔子強調要遵守尊崇“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”[3]210，五種美行善政和摒棄“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司”[3]210四種丑行惡政的基本原則。

對于未占有社會權力者，孔子認為“知天命”的儒者應以師者的身份教導其做“不怨天，不尤人”“懷德修身”的正人君子。孔子勸解黎民百姓要懂得“死生有命，富貴在天”[3]125的人生哲理和“食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”[3]9的生活追求。在處理人我關系上，孔子強調“將心比心”的道德操守，要踐行“己所不欲，勿施于人”[3]166“己欲立而立人，己欲達而達人”[3]65的道德操守，要時刻反省“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”[3]3三件人生大事。

三、道德教化的基本內容與中心思想

（一）道德教化的基本內容

根據《論語》記載，孔子推行道德教化有著明確的基本內容——“四教”，即“文、行、忠，信”。其中“文”，即“文章”。“文章”不僅僅指文獻典籍，在孔子看來，一切成文的、不成文的制度典章以及文學史實等，都可以稱之為“文章”。故“文”當指一切知識。在此，孔子將知識納入道德教化的范疇，這一點與蘇格拉底“知識即美德”的見解大致相當，可謂東圣西圣心有靈犀。“行”指行為規范，既包括低層次上掃撒進退、待人接物的禮節，也包括高層次上“隨心所欲不逾矩”的修習素養。“忠”指做人做事誠心盡力，“信”指做人做事誠實不欺。“忠”與“信”皆屬品性范疇，孔子的“四教”，知識傳授居其一，行為的訓練居其一，品性的陶冶居其二。從次序上看，“文、行、忠，信”是按照先易后難、由淺至深的順序排列的。

（二）道德教化的中心思想

縱覽孔子道德教化的基本內容，不難發現“仁”是貫穿在“文、行、忠，信”之中的紅線。“仁”是孔子道德教化的中心思想，“仁”在孔子的道德觀中既是“全德”又是“元德”。“仁”作為“全德”，包括一切德目。《論語》中，孔子贊微子、箕子、比干為殷之“三仁”，可見“仁”包括“忠”；宰我欲縮短三年喪期，孔子斥之為“不仁”，可見“仁”包括“孝”；顏淵問仁，孔子以“克己復禮”回答，并勸導顏淵要做到非禮勿視、勿聽、勿言、勿動，可見“仁”包括“禮”；孔子云：“仁者必有勇”，可見“仁”包括“勇”；子張問仁，孔子以“能行恭、寬、信、敏、惠于天下為仁。”可見“仁”包括“恭、寬、信、敏、惠”；樊遲問仁，孔子以“居處恭，執事敬，與人忠”回答，可見“仁”包括“恭、敬、忠”。

“仁”作為“元德”，是指“仁”為諸德之首之本。在孔子看來，“仁”是第一德行，是其他一切德的目的根本。《論語》云：“樊遲問仁。孔子曰：愛人。”[3]131在孔子眼中，“仁”是處理人與人、人與人群之間關系的人道法則，而對他人對人群有愛是善意處理人際關系的原點，是第一位的。《論語》云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[3]24一個人沒有仁德，是不可能真正學習并踐行禮樂的。換言之，“仁”是學禮習樂的基點。

四、道德教化的基本目標

（一）個體層面目標為“修己安人”的大人君子

孔子認為通過道德教化能夠將非“上智”與“下愚”之人培育成為大人君子。在孔子看來，大人君子有兩項標準，其一為“修己”，即“正心誠意”的本領，指的是通過修習不斷使自我道德水準得以提升，直至達到“內圣”的境界，此為孔門功夫論。其二為“安人”“安百姓”，即“齊家治國平天下”的本領，指的是通過自身誠心盡力地做事使他人與社會獲得救濟與幫助，直至展現出“外圣”的風采，此為孔門功業論。

（二）群體層面目標為“禮儀圓明”的王道政治

孔子認為通過道德教化能夠將社會建設成為“禮儀圓明”的存在。在孔子看來，“禮儀圓明”的社會至少具備三個特征：其一為秩序性。《論語》載齊景公問政，孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子”。這里的“君君，臣臣，父父，子子”強調的是君臣父子之間各守其分的秩序性，這種秩序性的穩定是靠對等性達成的。君之分與臣之分是對等的，父之分與子之分是對等。其二為人文性。孔子在表達志向時，對理想社會進行了“老者安之，朋友信之，少者懷之”[3]52的描繪。這一描繪表明了孔子認為“禮儀圓明”并不僅僅是秩序井然，還應該人文關懷滿滿。其三為契約性。《論語》載：“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？曰：‘去兵。子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立。”[3]126從中可見，孔子認為社會與國家是不能不講求信用的，即使遇到了非常之事、處于非常之時也應該視“信”為執政為民之底線，社會與國家無論何時何境都應該守住契約精神而不動搖。

孔子“禮儀圓明”王道政治的代表模式為“大同”社會。“大同”社會的形態為“天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。”[5]331-332這段文獻明確表達著“大同”社會是搭建在高尚道德基礎之上的。在“大同”社會中，權力的產生不出于武力征伐而出于量才推舉，社會成員私心私欲被高尚德操所壓抑，大家皆能各得其所，各有其歸，各展其才，整個社會在高尚道德的基礎上一派安寧祥和。

五、道德教化的實現路徑：“六教”

在儒家的思域中，認為提升道德素養不應憑借外在強力而應憑借內心覺醒。基于內心覺醒的道德提升才是具有實效性的人性真善美的展現，才能為達成不爭不亂社會秩序奠定精神基礎。

孔子認為助力人內心覺醒的道德教化方式主要有六種，即“六教”。“六教”其實就是借助六部典籍的教授與傳播來達到提升人群與社會道德素養的教育形態，也可以說是“六經”之教。關于“六教”，《禮記·解經》有著明文的論述：“溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”[5]736關于“六教”《莊子·天下》篇有著相似的概括：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”[6]755

《詩》教，主要是從文學維度來處理人與心志之間的關系，進而實現道德教化層面上的“溫柔敦厚”。在孔子看來，學《詩》不僅能訓練語言表達技巧與增長知識，更能抒發、疏導內心情感，進而提升道德素養。孔子認為學《詩》是個人修養提升的開始，即“興于《詩》”。教《詩》是開展道德教化的重要手段，對此孔子云：“《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨”[3]185。意思是說通過詩可以“引譬連類”導人向善，可以“觀風俗之盛衰”，考察人們的道德狀態，可以“群居相切磋”，溝通情感，交流道德體悟，可以“怨刺上政”，批評不符合道德標準的事情。孔子認為《詩》教推行開來能使人與社會達到“思無邪”的道德境界，亦能使人與社會的情感達到“樂而不淫，哀而不傷”[3]30的理性狀態。

《書》教，主要是從政治學維度來處理人與人群之間的關系，進而實現道德教化層面上的“疏通知遠”。在孔子看來，《書》多記載古時帝王之誥命誓訓與先秦時代諸政權之興衰更替，故學《書》能夠明曉王道政治之基本規律。孔子認為王道政治的基本規律至簡至易，其核心要義為“皇天無親，唯德是輔”，只有踐行“以德配天”才能永續不敗。孔子認為通過教《書》來論證王道政治的基本規律，來論證道德之于人之于社會的重要性，就是在推行道德教化。通過《書》教，一方面能教導社會權力占有者效法古圣賢王施行王道政治，德化天下；另一方面能教導社會權力未占有者效法古之先民呼喚王道政治，提升自我道德素養。

《樂》教，主要從音樂學維度來處理人與秩序之間的關系。進而實現道德教化層面上的“廣博易良”。在孔子看來，《樂》教并不僅僅是指以演奏鐘鼓技藝為代表的單純音樂教育，而是指以音樂為載體教導人們體悟社會和諧與個人快樂的“成人”教育。孔子高度贊美《韶》樂，稱其盡善且盡美。同時也贊美《武》樂，稱其為盡美而未盡善。從中可見，孔子對音樂評價的重點不在以“美”為衡量標準的藝術性上，而在以“善”為衡量標準的道德性上。孔子認為樂分正邪貞淫，推廣道德教化就要提倡雅樂正聲，擯棄鄭衛淫聲。因為雅樂正聲的背后是倫理道德，追求的是理性秩序；鄭衛淫聲的背后是放縱娛樂，追求的是感官享樂。

《易》教，主要從哲學和宗教學維度來處理人與天與鬼神之間的關系，進而實現道德教化層面上的“潔靜精微”。孔子對《易》的情有獨鐘，載之史冊，本無疑問，自歐陽修首發異議后，疑古思潮洶涌澎湃，一發不可收拾，孔子與《易》的關系遭到了幾乎全面否定。直到馬王堆帛書相關文獻出土，才證明孔子與《易》之間存在著極為密切的關系，探討孔子《易》教再次成為真命題。在孔子看來，教《易》學《易》的目的不是為了占卜，不是為了窺視天意，而是發揚其中“德義”。對此，孔子曾說：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，有仁[守]者而義行之耳。”[7]409孔子認為人應該從自然天道，從卦象卦辭中體悟道德修養的重要性，認識到造成吉兇禍福的根本原因并不在天而在人本身，道德因素是其中占比較大的一大項。同時教《易》學《易》還是一種“神道設教”，這種“神道設教”并不是裝神弄鬼，迷惑人們，而是推行教化的一種方便法門。對于理性覺醒的人來說，“為什么要提升道德素養”不會成為問題，但對于理性尚未覺醒的人來說，“為什么要提升道德素養”就會成為問題，并且極有可能成為一個功利性的問題，而“神道設教”是回答此難題的便宜答案。

《禮》教，主要是從禮儀學與行為學維度來處理人與人之間的關系，進而實現道德教化層面上的“恭儉莊敬”。在孔子的思域中，禮占有相當的位置。孔子曾言：“不知禮，無以立也。”意思是一個人如果不懂得禮儀，就無法在人群中立足。在孔子看來，禮的表現形式為“五禮”。即規范人與天地鬼神關系的吉禮、規范人與逝去親人關系的兇禮、規范人與戰爭關系的軍禮、規范人與他人關系的賓禮、規范人與婚姻關系的嘉禮。禮的本質為通過對行為規范的方式來營造肅穆的儀式感，進而提升道德素養。換言之，禮是以半戒律的方式提升道德素養的基本方法路徑。在孔子的眼中，禮的背后關涉著道德規范與道德秩序，因此孔子反對因吝惜物質財富而改變禮規的行為。《論語》載“子貢欲去告朔之餼羊，子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”[3]29子貢考慮到祭祀用殺而不烹的羊，覺得可惜，想要去羊不用。孔子指責了子貢將物質財富置于禮儀之上的行為。

孔子認為禮作為規范具有三重約束力，其一，禮是約束人言語與行為的規范。對此，孔子告誡弟子門人要杜絕一切非禮之事，做到非禮勿視聽言動。其二，禮是約束人心理與性情的規范。對此，孔子曾言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格。”意思是以刑治人，只會使人為免于刑罰而不去做壞事惡事，并不會激發人的廉恥心。以禮治人，不僅會使人萌生廉恥心，而且會萌生歸服心，會主動修正自己的行為與思想。其三，禮是約束美德異化的規范。對此，孔子曾言：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”意思是恭敬不合禮就會困苦，謹慎不合禮就會畏懼，勇猛不合禮就會逆惡，直率不合禮就會尖刻傷人。“恭、慎、勇、直”四種美德失去了禮的約束就會發生異化。從這個維度上說，禮是防止德目異化的辦法及其實操規定。

《春秋》教，主要從歷史學的維度來處理人與名分之間的關系，進而實現道德教化層面上的“屬辭比事”。所謂“屬辭比事”即是通過敘述史事表達褒貶，旌善抑惡，進而實現“撥亂世反諸正”的道德教化意圖。孔子作《春秋》的目的并不是記載歷史以傳諸后世，而是為當世與后世確立道德評價法則，且欲以此道德法則匡正諸種非道德行徑。正因如此，孟子才會發出“孔子作春秋，而亂臣賊子懼”的贊嘆。在孔子看來，一個人的非道德行為應得到制約與糾正是達成教化天下的基本保障，社會權力未占有者的非道德行為會被“禮”與“刑”制約與糾正，社會權力占有者的非道德行為要以歷史評價和價值判斷進行制約與糾正。孔子認為歷史評價和價值判斷的標準既不是由社會權力未占有者確定的，也不是由社會權力占有者確定，而應由“知天命”的儒者所確定，正因如此孔子才作《春秋》。

總之，孔子的道德教化思想是博大精深、體系完備、世界觀與方法論有機統一的思想。其中很多論斷對當今社會治理與德育教育都有著啟示意義。

參考文獻：

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