被身體所擁有：對孔子眼中德性化身體的初探

李 宸

我們總是習慣于以“自我”的身份去擁有身體，這既夸大了“自我”的權限和能力，又恰好顛倒了“自我”與身體之間的關系：不是“自我”擁有身體，而是身體擁有“自我”，“自我”反倒總在以為人能夠直接朝向身體地去認識和控制身體的錯覺中，恰好錯過了“自我”從中產生的身體本身，恰好遮蔽了身體本身。這個被錯過和被遮蔽的身體本身，就是在古典語境中被描述的德性化身體，就是人自身所是的那個身體。人的德性化身體包含著肉身性的生存，但又不止于此，而是以自反性的運作方式，在前“自我”的地帶就已經與世界有所往來了，身體的存在本源性地維持著人與世界之間的聯結。我們需要通過恰當的轉譯和闡釋，把人作為德性化身體的存在揭示出來。

一、身體的呈現：從“自我”到身體

作為迄今依然流行的社會性無意識，我們的身體時常會被貶低為或關聯于一種物性：作為與靈魂相對的缺乏理性的欲望肉體，作為與意識相對的缺乏思維能力的廣延軀體，或作為與主動反思相對的缺乏徹底明見性的被動感知等。隨著身體的物化，我們的真正所在就被保留于充實存在的“我思”、以普遍性范疇去統攝的“先驗意識”或不可還原的“自我極”等諸種形式的“自我”之中。身體以物化的形式向“自我”呈現出來，因內在的某種匱乏而從屬于“自我”，占優的“自我”以主體的身份宰制著物性的身體，完全擁有著這個身體。“自我”將身體當作屬己的關聯物而施與某種操作，世界在這種操作中被一并包含進來：“自我”或者變成一種“對……的意識”，身體則“屬于任何一個‘關于某物的意識’及其種類和方式的對象領域”(1)馬克斯·舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第486頁。，連帶著世界被歸入對象的一端，“自我”是在經驗因果性之外對一切進行構造的創造者；“自我”或者作為“意識狀態的感覺”，生理性地寓于身體的器官功能之中，進而與身體一道成為歸屬于世界的實在性，是世界之內的被造物。無論為何，身體本身都被當作解決“自我”的存在問題的工具和中介，最終都被“自我”以占有和支配的方式所吞沒。“自我”作為完全透明的而回返于“自我”，被視作從“自我”的本質之中產生的僅僅是以“看”的形式展開的認識，認識如何切中的問題，是所有問題之中的優先問題，整個世界隨著認識的問題化而與之一并問題化。

但是，這個向“自我”呈現的身體，總是先行經過二元論的結構化改造以后呈現給“自我”的，或者更廣泛地說，這個身體總是在先行形成一種可見的與不可見的二元結構之后呈現出來的。這種背后伴有“練習死亡”的哲學傳統的身體觀，忽略了另一種可能性，即“自我”被身體所擁有，而非“自我”擁有著身體，“厚度的身體” “隱晦的身體” “縱深的身體”遠比“自我”更多。(2)楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年，第15頁。這個被忽略的可能性，曾在中國古典語境中得到某種程度的認同和揭示。不過，在對此加以討論之前，可以預先對當前在聚焦于古典語境中身體的含義時所采用的主要視角，進行一番適當的檢視。

概略而言，當前流行的古典身體學的研究路徑，主要基于精神式身體、儀式性身體、社會化身體和形而上身體等視角推進，但在具體的研究中各類視角經常是相互交織和共同作用的，同時吸納和結合著現象學、闡釋學、權力譜系學等現代學說。一個在身體的概念上廣泛達成的明確共識是，古典語境中的身體包含著高度的綜合性，既橫向連通著宗族、鄉黨、國家等，又作為“天地所賜予的神器”，縱向貫通于天地之間，與萬物為一體。(3)杜維明：《杜維明文集》(第五卷)，武漢出版社，2002年，第357頁。故而身體被視作一個“樞紐”，“扎根于一氣大化的宇宙生命的洪流之中”，人們通過這個身體，能夠打開一條與人、與物、與神相溝通的途徑，讓一切的意義得以開顯。(4)陳立勝：《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》，商務印書館，2019年，第33頁。因此，人們應當在“反求諸身”中返回這個與道同在的身體，返回“每一個人親履的身體”，這種與道同在的身體形態，是極具中國特色的一種觀念。(5)張再林：《作為身體哲學的中國古代哲學》，中國書籍出版社，2018年，第62頁。在經過現象學還原之后，身體本身甚至顯露出一種對“自我”與“他我”的形成所發揮的構成作用，這種構成作用被認為來源于作為與親人之間身體性關聯的“親親之愛”。(6)張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，華東師范大學出版社，2009年，第227-232頁。對身體的推崇，令其在古典語境中被“當作隱喻或符號來運用，以解釋國家的組織與發展”，在“推己及人”的意義上，國家本就是“身體的延伸或擴大”，二者之間形成的是“一個具有內在整合性的有機體”。(7)黃俊杰：《東亞儒學史的新視野》，臺灣大學出版社，2012年，第344-345頁。因此，諸如“生產技術和戰斗技能的訓練”和“婚姻生活知識”的學習之類旨在訓練身體的技術，在中國古代相對原始的時期就已經出現了。(8)楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社，1992年，第262頁。

無論于何處立論，既有的古典身體學研究，普遍暗示著一個遠遠超出“自我”之所在的帶有深度的身體，已經在不同程度上觸及古典語境中身體的深度。其實，在“子曰”之中，身體往往是以明確的形式被孔子說出的，孔子對人的“自我”的談及，反而令人難以直接獲取。這個“自我”是更為隱秘地存在于孔子的言說之內的：不僅“子曰”的每一次發生都會有孔子的“自我”伴隨其間，而且，在“正其身” “忘其身” “不辱其身”等孔子的言說中，孔子已經將人的“自我”隱含于對身體的言說中，人作為一個“自我”去“正其身” “忘其身” “不辱其身”。但當“自我”與身體相連時，總已經有一個轉折暗中發生了，即“自我”能夠對之有所操作的身體，已經不能被理所應當地當作身體的全部，只能被確保是呈現給“自我”的部分身體。在這里，身體同樣面臨著一種區分，但不是被劃入對立的意識和肉體之中，而是被分為身體本身和被“自我”所把握的身體兩個部分。而從“自我”的一側說，“自我”所面臨的就是呈現出來的身體和未被打開的身體兩個方面。事實上，身體本身和身體的呈現是不能被天然等同的，在未被打開的身體上，身體的被遮蔽未必是真的發生于身體本身之上的遮蔽，可能僅僅是身體對“自我”的遮蔽。身體可以向“自我”呈現，但這并不意味著身體會被“自我”所擁有。

孔子有“內自省”和“內自訟”之語，這種內向的反思通常被認為是把身體呈現給“自我”的方式之一。以為“自我”擁有身體的一般看法，似乎暗含著一個共同的假設：身體之所以為身體，就在于其能夠被“自我”以完全占有和支配的形式去把握，在更為本質的層面，唯有在被作為認識者的“自我”所認識時，身體才成為身體；“自我”的認識奠基于內感知與外感知之上，身體本身因可被歸入內感知的領域或外感知的領域而與“自我”建立起直接的隸屬關系，這種“內”與“外”之分，則以“自我”在感知行為中的朝向為依據。但孔子在向內的轉入中，并沒有直接對準身體，曾子的“吾日三省吾身”為此提供了一個說明性的范例：“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？” (《論語·學而》)在這里，“自我”的反思聚焦于諸如“為人謀” “與朋友交” “傳習”之類的行事，通過把握行事的“忠不忠” “信不信” “習不習”，形成對身體的間接把握。事實上，身體的被給予性“既不能被回溯到這樣一個外感知上，也不能被回溯到這樣一個內感知上”(9)馬克斯·舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第487頁，第460頁。，回溯的過程不能將身體帶給“自我”。身體是在行事之中邊緣性地、而非作為對象性的實體被給予“自我”的，“自我”只能以當下體驗的方式，在身體的行事中感受身體的存在，任何通過反思性的認識去直接把握身體的企圖，都相當于當下化地把行事的身體再造為一個物性的軀體，一個失去了當下體驗中豐富身體意蘊的器具。

“自我”對身體的當下體驗，不僅解開了身體對“自我”的隸屬狀態，而且，對身體的行事的依賴預示了身體的深度：不是“自我”以身體為中介去行事，不是“自我”在行事之中將身體與世界同一化，而是身體有“自我”，是身體而非“自我”在行事，身體的行事創造著“自我”的意識。“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。” (《論語·季氏》)視、聽、色、貌、言、事、疑、忿、見得以及伴隨其中的“思”都是身體的行事，身體的行事并沒有內感官與外感官的區隔，而是廣泛包含著感官、肢體或內心等種種向度。不過，對于身體的行事，與其說這首先是因為有一個用于“視”的器官存在于身體之中，毋寧說身體本身就具有一種“視”的能力。身體的行事總有與之伴隨的體驗，唯有“自我”在“每一個相即地被給予的體驗中一同被給予”，“每一個體驗本身才是完整而相即地被給予的”。(10)馬克斯·舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第487頁，第460頁。嚴格來說，在身體必須通過行事得到表現的意義上，身體就是行事，人本身“只能在行動中與自己建立聯系”，當人本身“閉上眼睛置身于‘行動’中”，(11)莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館，2001年，第480頁。“自我”的意識就因被卷入身體的行事之中而產生出來。因此，“自我”的確立并不邏輯地優先于身體的形成，“自我”相對于身體是一種“在……之中”的狀態，身體所關涉的已經超出了表面的“自我”，與“前自我”的地帶保持著一種深度的關聯。

二、修身：向身體的回歸

在人以“自我”的立場去面對世界之前，總已經先行有一個身體在與世界打交道了。盡管“自我”總是在身體之中，不可能脫離人的身體而獨立維持，盡管“自我”的產生始終依賴于身體的行事，但在人的“自我”與身體之間經常隔著一段距離。當“自我”單純以反思的朝向去把握身體，不恰當的反思不僅會剝奪身體在行事之中帶給“自我”的生動體驗，而且極易把身體構造為一個“喻于利” (《論語·里仁》)的身體，身體需要被置于物性的利益基礎上而得到合理化的證明；即便“自我”未曾超出當下的體驗，卻依然可能將己身“安”于“衣夫錦”和“食夫稻” (《論語·陽貨》)的物化狀態之中，身體本身同樣未必會在當下的體驗中對“自我”全部開顯出來。其實，無論是回溯性的反思形式還是有所體驗的內在意識，其中都伴隨著身體的行事。只是，“自我”之中的本質趨向，就在于越出自身之外去把包括身體在內的一切同一化，以同一化的方式去重新擁有身體和世界：“自我”把具有“他異性”的“他者”“吸收在我的同一性中”，即“自我”作為“思考者或占有者的同一性中”。(12)伊曼努爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第4頁。朱熹用了一個“私”字，概括了“自我”在面向除“自我”之外的一切“他者”時的“意” “必” “固” “我”(《論語·子罕》)，(13)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第109-110頁，第131-132頁。“任意”的“意”、“專必”的“必”、“固行”的“固”和“自作”的“我”(14)何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，北京大學出版社，1999年，第113頁。，所反映的就是“自我”從多個維度實施的一種同一化操作。

相較于“自我”的產生，身體本身實則居于更具源發性的本源地位上，“自我”是被身體所擁有的。但這并不意味著身體對“自我”的擁有，會如同“自我”擁有身體的方式一樣，去宰制著“自我”，相反，人的“自我”往往會反過來把人的身體遮蔽起來。對于這種遮蔽狀態的一個經典解釋是“人化物”：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。”(《禮記·樂記》)物化是中國古典語境中理解“自我”的同一化作用的主要方向，故而“自我”對身體的遮蔽時常被解釋為人對身體的肉體化操作，但其中實際發生的是在同一化的作用中被物性牽引的“自我”的物化，而非身體本身的物化。由于身體和“自我”在人身上形成的復雜糾葛，人本身又可以同時被指為“自我”或身體，所以，在討論用于解除遮蔽狀態的修身論時，應當仔細辨明孔子是從何種角度談及修身之中的人之“己”的：一是當“己”作為人的“自我”時，人本身需要“克己復禮”(《論語·顏淵》)，“克，勝也”，“克盡己私”，(15)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第109-110頁，第131-132頁。這是直接指向人的“自我”的修身，是對“自我”的直接用力；二是當“己”作為人的身體時，孔子以為“君子求諸己”(《論語·衛靈公》)，這里的“己”就更偏重于人的身體，暗示讓人返回于早已存在的身體本身，孟子的“反身而誠” (《孟子·盡心上》)即有此意。

無論人的修身所面向的是“自我”還是身體，一個難以否認的事實是，“身”的含義在孔子的言說中是極為模糊的。除了用作量詞的“長一身有半”之“身”，“身”可以指代作為肉體的“殺身成仁”之身、被“自我”把握為行事的“茍正其身”之身和本源性的身體本身等多重含義。這種模糊含義的產生，或許是因為孔子并未明確察覺“自我”與身體之間的差異和疏離，但更有可能的是，孔子擔心直接對身體本身的言說會導致人的身體進一步被對象化，本來用于彰顯身體的言說反而可能暗中把身體推向距人更遠的地方。孔子的思想脈絡中包含著對“自我”與身體的區分：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)“欲仁”之“我”就是那個后來與身體本身存在距離的“自我”，與“仁”緊密關聯的身體隨著“我欲仁”的發生而得到解蔽，“欲仁而仁至”顯示出“自我”是早已在身體之中的。鑒于“自我”對身體的遮蔽和“自我”早已在身體之中這兩件事是同時發生于人身上的，人本身似乎注定會一直處于“自欺”的生存狀態之內，但前一件事相對于后一件事而言只是作為一種真實性的匱乏而成為事實的，身體本身構成了人的本真所在，是一種“如惡惡臭”和“如好好色” (《禮記·大學》)一般的源發性的本己狀態。問題的關鍵是，人如何通過修身讓身體回歸，解除“自我”對身體的遮蔽。

修身所針對的“身”，并非本源性的身體本身，而是被“自我”所把握的身體，即身體的行事。如前所述，“自我”本就是隨著身體的行事而一道產生的，除非將身體本身對象化為一個機械式行動的肉體，否則，在尚未僭越的前提之下，人的“自我”能夠把握到的只有身體的行事。根據人與人之間先天稟賦的不同，修身之中存在著“自明誠”和“自誠明”兩條道路。“自明誠”不是一般形式的修身，僅適用于超出常人的圣人。孔子并不否認“生而知之”的圣人的存在，對于圣人而言，身體未曾被“自我”所遮蔽，已經對圣人完全敞開，故而圣人在某種程度上是直接與自己的身體在一起的，是直接面對自己的身體的，圣人的“自我”與身體之間沒有絲毫的捍格，身體本身能夠在行事之中自發涌現出來。“自明誠”和“自誠明”之間的區別，就在于圣人的“自明誠”是直向而行的，只需“不勉而中，不思而得，從容中道”(《禮記·中庸》)，如同身體在行事那樣直向地保持著身體的行事即可。“自誠明”則是通常所謂的針對常人的修身。區別于直向的“自明誠”，“自誠明”包含著一種反向的態度，常人需要依賴“自我”的“用其力”(《論語·里仁》)，反回頭讓被遮蔽的身體得到解蔽。孔子的“從心所欲不逾矩”的自道之辭，明確揭示出“用力”的方向是“心之所欲”和“行不逾矩”，即“自我”所把握的身體的內在行事與外在行事。內在行事和外在行事都統一于人的身體，身體本身并無類似心靈和肉體一樣的內外區分，內外之分是在“自我”對身體的行事的把握中形成的：在“自我”對外在行事的“用力”上，“自我”針對的外在行事就是身體的行事之中可被肉眼看到的部分，孔子主張通過“禮”對外在行事的規范來加以“用力”，對外在行事的“用力”后來就演化為以“禮”的規范為優先的漢唐經學的修身進路；在“自我”對內在行事的“用力”上，孔子則強調有“所用心” (《論語·陽貨》)之類的對于內心的規范作用，內在行事接近于人的不可見的心理活動，對內在行事的注重開啟了程朱理學和陽明心學的修身進路。當然，“自誠明”的不同進路雖然各有側重，但在實行的過程中都會兼顧修身的內外。

修身之中的 “誠”，連接著作為 “天之道” 的 “誠者” 和作為 “人之道” 的 “誠之者” (《禮記·中庸》)，這種融貫本體論與工夫論的用法，其中暗含了一種對“自成”的洞見：“自我”通過“用力”于內外行事，能夠逐漸讓“自我”通往身體本身，讓身體的解蔽自然發生。孔子在對可見的外在行事的關注中，總是同時伴有對與之相應的不可見的內在行事的積極期待，反之亦然。這就構成了作為一種整體性的行事結構而持久穩定的身體姿態。孔子曾以“志于道” “據于德” “依于仁” “游于藝”對人的身體姿態做出一個概括性的描述(《論語·述而》)，“志” “據” “依” “游”都帶有或內或外的行事跡象，身體姿態既有可見的部分，又有不可見的部分。譬如被視作“圣門第一義”的“敬”，就是一種身體姿態：“敬”絕非純粹的心理活動或道德情感，“無事時敬在里面，有事時敬在事上”，“只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬”。(16)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第213頁、第208頁。這種身體姿態可以從兩個方面看待：一是從身體一側而言，身體姿態就是未被遮蔽的身體本身在對應的處境中自發顯現出來的行事狀態，身體本身已經包含著能夠恰當應對各類處境的所有可能性；一是從“自我”一側而言，身體姿態就是“自我”在“用力”的過程中達成的內在行事與外在行事的統一，唯有進入恰當的身體姿態之中，“自我”方才能夠正確體驗到身體的存在。就是在“自我”的內外行事的統一和身體本身所展現的姿態之間的逐漸一致中，人回到了身體本身。

三、德性化身體的自反性

修身并不是要求取消人的“自我”，而是去克服“自我”的“出其位”的僭越傾向，解除“自我”對身體的遮蔽，讓人能夠回歸于身體本身得以充分實現的本己狀態。這種不能越過身體的行事而形象化地直接呈現給“自我”的身體本身，就是人的德性化身體，人就是這個身體本身。

無論在反思式把握中還是在體驗式把握中，只要不是把身體異化為肉體，那么，身體都不能以獨立的實體形象出現于“自我”的意識之內；相反，“自我”所進行的內在反思或任何體驗，其背后實質上都是身體在行事，“自我”在身體的行事中作為構成體驗的形式要素而得以產生。因此，德性化身體是站在“自我”立場上的人永遠不能逾越的一種根本限制和基本處境，是人以“自我”的立場活動于其中的背景框架。在德性化身體作為限制的意義上，人能夠自覺地展開一切內在的或外在的行事，但全部行事賴以發生的那個背景卻并不會出現于人的眼前，人只能以描述的方式去表達“自我”對于德性化身體的體驗，而不能將之作為在“自我”之外、與“自我”相對的有待定義的對象去看待，譬如孔子的“仁者安仁” (《論語·里仁》)一語即是如此；在德性化身體作為處境的意義上，身體的存在是人的在世存在的本真方式，能夠使人本身牢牢扎根于世界之內，“我們通過我們的肉身存在而生活著。這種肉身存在本質上不同于僅僅帶有一個機體”(17)海德格爾：《尼采》(上)，孫周興譯，商務印書館，2002年，第117頁。。恰恰是因為人有了這個德性化身體，這個德性化身體先行確保了人本身與世界之間的聯系，所以，人在“前自我”的地帶就已經與世界有所往來了，不必另行將人、身體和世界的存在付諸“自我”所要求的意識性的明證，人的德性化身體已經為這種存在的自明性提供了最終的擔保，世界因身體的存在而成為對人敞開的世界。這個德性化身體包含著肉身的維度，但又不止于肉身，而是帶有一種從自身發出又復歸自身的自發性，通過自反性的三重運作建立和維持著人與世界的聯結。

一是作為源發性機制的“感-應”。“柔上而剛下，二氣感應以相與……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。” (《周易·咸卦》)“宇宙與社會、人類同源同構互感”，構成了中國古典語境中“一個十分強大而且久遠的傳統觀念系統”，“是幾乎所有思想學說及知識技術的一個總體背景與產生土壤”。(18)葛兆光：《中國思想史：七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，復旦大學出版社，2013年，第244頁。“感-應”作為一種源發性機制，融合了發生論、本體論、認識論等多重維度，對這種機制的傳統闡發曾演化出自然化、神秘化和政治化等諸種取向。不同于純粹被動化的“刺激-反應”的生理機制，“感-應”機制在德性化身體與生活世界之間形成了一種同時包含身體的主動性和被動性的自反式勾連：在身體被動性一側，“感，是事來感我”(19)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1815頁。，人的身體是“被感”而“去應”的；在身體主動性一側，“所應復為感，感復有應，所以不已也”(20)程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第858頁。，德性化身體又是“去感”而“被應”的；“感者動也，應者報也”(21)王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，北京大學出版社，1999年，第18頁。，身體的“感”與“應”是循環不間斷的，可以被邏輯地拆分為兩個先后環節，但不能真的從現實時間上相互脫離的角度去分開看待，若僅以“感”而言，“被感”與“去感”同時并置于一身之中。“感”與“應”的發生已經向人提交了一個效力不依賴于“我思”、而是依賴于人本身作為身體性存在這項基本實情的特殊證明，證明了在身體之外尚有“四時行”和“百物生”(《論語·陽貨》)，人作為德性化身體已經被“感”與“應”納入這種遍及整個宇宙的運作模式和一體化關系之中。在“感”與“應”中，身體與世界之間和世界之內的相互關聯，并未形成“主體-對象”的支配模式或互為外在的關系，而是相互貫通、相互成就、有序運行的狀態，其間產生的是一種本身就已包含著事物如其所是地呈現出來的意義、不需要從意識之內另外構造某種意義的先天秩序。人不是認識論地、而是依賴于身體整體去切身性地領會這種秩序之內的意義涌動，即秩序之內的人與物能夠保持著各自的本來面目卻又互相生成，這種意義是不能僅僅通過認識論得到揭示的。對自身的保持，使得由“感”與“應”引發的生成性秩序和秩序性生成，最終落定于不需要理由、卻已被領會的自發狀態之中。

二是作為“德”化機制的“得到-展示”。“感-應”的源發性機制，讓嵌入其中的德性化身體先天就已具有同時包含“感”與“應”、主動與被動、生發與被生發的獨特性質，因此衍生出一種人已經置身其間的與世界相聯系、對外界保持敞開的處境化狀態，人在這個處境之內有所“得到”又進行“展示”，兩者不可割裂。這種兼有給予與被給予的自反性，就構成了德性化身體的“德”化機制，孔子所“憂”的“德之不修”與“學之不講” (《論語·述而》)就是對“德”化機制中“得到-展示”的生動寫照。“德”可以被放進倫理學語境中與道德的原理做一番比較討論，但不可被徑直當作現今所謂的“道德”，“德”與理性化的道德義務、本能式的道德情感或社會性的道德倫理均存在根源性差異：“德”在根本上聚焦于“做人”而非僅僅著眼于 “做事”。(22)陳來：《儒家美德論》，生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第341頁。“德者，得也。” (《禮記·樂記》)所“得”的，就是德性化身體的“感”與“應”，既有德性化身體因“感”而“得到”自身，又有德性化身體因“應”而“展示”自身。“得到”和“展示”的都是同一個身體，是“感”與“應”在德性化身體上毫無滯澀地自發運行，不會逾越德性化身體自身本已具備的東西。“富潤屋，德潤身”(《禮記·大學》)，這個浸潤于“德”之中的身體，在“得到”之際必會把“得到”的“展示”出來，不會封閉于己身之內；在“展示”之際必有充實這個“展示”的“得到”作為依托，不會憑空創造。正是充實自身的“得到”和表現自身的“展示”之間的互聯互構，讓人本身能夠穩固地從眼前的具體處境向更為廣大的地方推擴出去，與世系、天下、圣人和天命之間形成一種深度的關聯，同步達成“自我轉化”和“世界轉化”。(23)勞思光：《思辯錄——思光近作集》，臺灣東大圖書股份有限公司，2003年，第18-19頁。因此，“德”所關涉的是身體整體的生命活動而非心理活動，是一種超出了“自我”的意識的生存論狀態。情感或理性不僅不能完全覆蓋對“德”的解釋，反而應該被放在“德”的范疇之內確立起來，只有確保身體本身處在恰當的“得到”和“展示”中，“自我”所達成的認識方可抵近事物如其所是的本來樣子，即事物與人的德性化身體保持著關聯的樣子。這就涉及到“德”的或德性化身體的認識論功能。

三是作為“仁”化機制的“立己-立人”。身體的“得到”與“展示”，在一端牽連著自身的同時，又總在另一端牽連著一個從之“得到”和向之“展示”的身體關聯物或身體相關項，這種關聯性的源頭則又可被追溯到本源性的“感-應”機制中。孔子在闡發“仁”的含義時所說的“己欲立而立人”和“己欲達而達人” (《論語·雍也》)，就在人與人之間的關系維度上同步闡發出這種跨間際的身體性關聯。如果說德性化身體會隨著處境的轉移而在朝向外界的“得到”和“展示”上有所變化，進而形成了具體的“德目”之別，那么，孔子以為的“仁”就居于一種統攝性的特殊地位。孔子曾說過“仁者必有勇，勇者不必有仁”(《論語·憲問》)，在某些地方“仁”甚至能夠與“德”互換使用。“仁”化機制中的“立己”與“立人”，構成了一種循環貫穿于人我之間的自反結構，這可以從“為仁由己”中“己”作為“自我”和身體的兩重方向上得到澄清：當“己”作為“自我”時，“由己”即對“自我”的修身的強調，“自我”被其對“欲立”之“欲”的真實體驗推動著去進行決斷，決心去有所“立”，“欲立”之“立”的指向，不僅有面向“自我”的“立己”，而且其中總有一個面向“他者”的“立人”與之共現出來，“自我”與“他者”在“我欲仁”之中是相互牽連、同時被給予“自我”的，“立己”必會轉向“立人”，“立人”又會生成新的“立己”；當“己”作為身體時，“由己”顯示的是德性化身體所蘊含的全部潛能，是人在“反身而誠”中必須返回的那個“身”，德性化身體在“自我”的意識有所察覺和決斷之前，就早已把人與人、人與物甚至人與天命融為一體。德性化身體是推動“自我”去“立己”和“立人”的“欲”的根本源頭，這個發自身體本身的“欲”，既不是通過對“自我”或“他者”的價值構造而取得意識狀態的自明性，也并非受制于情感或激情的盲目狀態，“立己”與“立人”之間的緊密關聯已經被包含于德性化身體之內，是已經被這個身體所證明的，經由人向身體本身的回歸而被完全給予“自我”。

人的身體總是在行事，身體自反性的運作既貫穿于身體的行事中，又通過身體的行事表現出來。在自反性運作的三重機制之間，前一機制總是在為后一機制奠基，層層展開的運作機制逐漸具體化，逐漸向人的處境收斂，但所有的機制是共同實現、不可分離的。對德性化身體的描述，表明身體本身完全超越了肉身的范疇，是人的在世存在的根本所在，不僅具有本體論或存在論的地位，而且具備認識論的功能，能夠為“自我”所進行的普遍化把握提供一種自明性的保證。身體的認識，不單單承認自身是一個“感”、一個“德”、一個“仁”和一種能夠把握普遍形式的存在，同樣要求人的“自我”去“體察他人的共同存在并尊重他人與我之間的差別”(24)王慶節：《道德感動與儒家示范倫理學》，北京大學出版社，2016年，第68頁。，同樣承認別的身體的權利和差異，所謂“能近取譬” (《論語·雍也》)。