淺析《感化院的少年》中“個體思想交流的缺失”

夏夢浩

【摘要】 在大江健三郎的長篇小說《感化院的少年》里，可以發現小說里出現的成人們一直在拒絕與這些感化院的少年們對話。正是因為這種“抗拒對話性”，“我”以及伙伴們被迫長期保持著緘默和失聲的狀態，同時也間接導致了“我”的悲慘命運。本文引用了巴赫金的對話理論，將從這種“對話缺失”產生的原因和背后的哲學意義出發，以此希冀發掘出大江健三郎的寫作本意所在。

【關鍵詞】《感化院的少年》；巴赫金；對話理論；對話缺失

【中圖分類號】I106? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）13-0030-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.13.009

《感化院的少年》這篇長篇小說的設定背景是在二戰末期的日本。為了躲避美軍對日本本土的轟炸，日本政府半強制地要求將可能會作為被襲擊目標的國民學校的學生，以集體的形式疏散到農村地區。作為戰時疏散體制下的感化院的少年，他們也同樣和當時千千萬萬的孩子們一起被軍政府強制送到了農村地區。在那兒，他們遇到了形形色色的人物。而在交往過程中，可以發現他們往往會受到來自于農村的支配者的壓迫。這種壓迫由兩部分構成，一部分是顯而易見的暴力對待，另一部分是隱藏在文本內部的“冷暴力”，以拒絕對話的形式展現在人們面前。以下部分筆者圍繞“拒絕對話”這一核心論點，對文中出現的三個支配者進行分析。

一、忽好忽壞的鐵匠

鐵匠最開始是與弟弟接觸的。鐵匠主動將不敢跳下車的弟弟一把抱了下來。文中評價這一行為是“瞬間形成的友好”。在弟弟開了頭之后，“我”也主動與鐵匠搭話，與鐵匠聊起了在山上搜索逃兵的痛苦。可以說，一開始的時候“我們”和鐵匠的交流是以彼此尊重為前提的。但是，這種融洽交流的前提是鐵匠與感化院的孩子們都處于村子外面，還沒有進入村子。此外，在鐵匠與弟弟交流的時候，村長也是不在場的。而當村長疾步走過來的時候，“鐵匠立刻閉攏嘴唇，雙手抱膝蓋，顯然他不想和弟弟繼續閑聊”。在這里，村長起到了觸媒的作用。當鐵匠沒看到村長時，他表現的就像是一個普普通通的叔叔形象，與弟弟和“我”順暢地交流著。這背后的原因是，鐵匠陡然脫離了時時影響著他的村莊，突然獨自一人來到了一個不熟悉的地方。強烈的新鮮感破除了潛隱于他的思維背后的種種束縛。但是村長出現之后，他立馬就又回想起了眼前這群孩子的身份，被軍國主義思維所塑造的排外、敵視、藐視等等無形之物又一次控制了他，于是他的對話欲望也就隨之消逝而去。進入村子之后，鐵匠對感化院的少年們的態度越來越差，因為彼此之間交流的基礎在被慢慢侵蝕。此時的他已經不需要村長作為觸媒來提醒他了。后文中的他對感化院的少年們說的話越來越冰冷，越來越少，最后干脆消失了。在最后一章，“我”看到鐵匠“感到別后重逢的親切”，但是作為回應，“他繃著臉，緊閉著厚嘴唇，氣勢洶洶地上下迅速打量著我，那眼光不是看人的眼光，而是盯著野獸的眼光”。伴隨著對話的消失，代替的是他越來越粗暴的動作。最后他甚至在村長的命令下，企圖用棍子打碎“我”的腦袋。在這里筆者看到的是一只完全喪失了對話能力的野獸，一位軍國主義體制下的“模范國民”。所以可以說，鐵匠的內心從一開始就是對感化院的少年們封閉著的。雖然短暫地開放過一小段時間，但是又很快地封閉上了。即使他是有著對話的能力，但是只要依舊身處這種等級森嚴的軍國主義體制之內，他的對話欲求的消失是不可避免的。

二、兇狠專制的村長

村長在面對“我們”說話時的動作有：“村長提高嗓門地說”“村長吼起來”“村長用強烈的語氣叫喊著”“村長暴跳如雷地說”“村長擰著一個伙伴的胳膊說”“村長陰險的眼光掃了一遍，回頭問道”。除了極少數的情況下，如交代某些情況時，他的語氣會顯得平和之外，基本上村長在對“我們”說話時都是采用一種居高臨下的、蔑視的、憤怒的情緒。

村長在文中是一個很重要的角色。作為戰時軍國主義體制下最終端的管理者，他不僅可以管理村子里面的人的生活，還可以管理村子以外的“外人”的生活。比如他可以隨意剝奪“外人”的財產，將其驅逐。故事進行的時候，“外人”特指感化院的少年們。但是在平時“外人”則是指朝鮮少年李所屬的朝鮮人群體。文中他就是利用這一點逼迫朝鮮少年李背叛“我”，去聽從他的命令。同時他還可以隨意地剝奪“外人”生存權。在文中，有兩處體現了這一點。他率領村民殺死了逃兵；給鐵匠下令，要求鐵匠處死不聽從他命令的“我”。從這一點上來看的話，他的權力無限接近《大日本帝國憲法》中規定的天皇的權力。只不過兩者之間差距就在這個無限權力的生效范圍上。天皇的權力生效范圍在全日本和全部的殖民地內，而他的權力生效范圍僅僅局限于這個小小的村落。但是這并不影響他在這個村子里作威作福，統治村子——微型日本，成為村長——微型天皇。

結合以上內容可知，村長身為這個村子的“微型天皇”，之所以一直采用一種居高臨下的、蔑視的態度的原因就在于，在他的潛意識里，他認為自己是這個村子的統治者，天然是命令的發布者。在當時的軍國主義體制之下，作為自己統治下的臣民能做的就只有服從，臣民不能有自己的意見，不得反抗。他拒絕溝通的存在。因為溝通的前提是尊重彼此的身份，是民主精神的體現。所以，感化院的少年們面對村長的時候，長期被迫處于一種失語的、憤懣的狀態。感化院的少年們與村長只有接觸，沒有交流。

三、高高在上的醫生

醫生在文本中的身份是知識分子。依照馬克思主義理論家安東里奧·葛蘭西的階級分析理論，知識分子分為有機型知識分子和傳統型知識分子。而一般大眾眼中的“知識分子”就是屬于他口中的傳統型知識分子。在大眾樸素的眼光看來，傳統型知識分子不同于直接參與壓迫弱者的有機型知識分子，他們是不會參與對弱者的壓迫。當然，在筆者看來，如果深入分析的話，就會發現其實傳統型知識分子對待弱者的態度是比較模糊，難以界定的。因為他們即可能反抗有權力的人對弱者的壓迫，也可能漠視有權力的人對弱者的壓迫等。所以這里不得不提法國思想家朱利安·班達的知識分子論。班達拋棄了葛蘭西的“社會階級論”，他以一種清楚的界定方式，即從“社會良心”的角度，重新詮釋了“知識分子”的理論定義。班達認為“知識分子”應該是追求獨立地位的人，敢于向權貴不低頭的人。班達作為一個知識分子，他將“知識分子”身份提升到認識論的高度。他將“知識分子”作為中介，作為世界的中心，調和社會存在的矛盾與對立。由此，他唾棄那些背叛了自身責任和使命，拋棄了社會公義的“偽知識分子”。其認為，正是因為這些“偽知識分子”的背叛，導致了社會現狀的混亂和無序。

文中最體現醫生身為知識分子對自身責任的背叛的是以下情節。女孩哀求著“我”去把逃出去避難的村里人給找回來。當“我”爬過被堵死的軌道，跑到另一個村子，看見醫生的時候，“一陣難受心酸，淚水奪眶而出。”[1]在“我”在最彷徨無助的時候，陡然看到醫生，一位按理說有著同理心的知識分子，“我”的哭泣也就不難以理解了。但是醫生的話卻讓“我”感覺如墜深淵。譯文如下：

“喂，”醫生的話立即使我緩和的感情又僵硬起來。“你來干什么？”[2]

而文中的“我”只能瞪圓眼睛盯著他。醫生肥胖的圓臉和小鼻子充滿了恐怖，使“我”的感情更加僵硬。原來的安心感不翼而飛，取而代之的是震驚、被背叛、無助等相互交織在一起的復雜感情。這種復雜感情在“我”心中翻涌，最后凝結成了滔天的憤怒。隨后醫生他粗魯地推搡著“我”，想要將“我”強行地趕回發生瘟疫的村子里面時，“我”憤怒地尖叫著說：“你太卑鄙！還是個醫生，連幫忙也不肯幫一下。”[3]

“我”身為一個深受社會傳統觀念影響的個體，自然而然地將大眾眼中的傳統型知識分子的形象帶入到了醫生的身上。但是如前文所分析的那樣，傳統型知識分子對待弱者的態度本身就十分復雜，更何況“我”還并沒有認識到，其實醫生不是傳統型的，而本就是有機型的知識分子，是班達口中的背叛了良知的“偽知識分子”。他雖然是個醫生，但是從一位軍國主義分子的角度來看，拋棄醫生原本應該具有的“扶危救困”的天職，吝于幫助弱者，簡直是太正常不過了。因為在這樣一種軍國主義體制之下，最被看重的是一個人能夠為該組織提供的價值。弱者缺乏價值，那么就應當被遺棄。

基于以上內容，可知，醫生雖然在大眾眼里是一個應當有著出色同理心，樂于幫助他人的知識分子形象，但是實際上醫生已經背叛了他作為知識分子的立場，選擇將自己融入這個全民瘋狂的時代，他只是一個空具知識分子形象的“偽知識分子”。于是他就和村子里的那些人一樣，對感化院的少年們采用了拒絕對話的態度。

四、巴赫金的對話哲學

對話這種形式實際上已在人類歷史上存在許久了。甚至可以說，人類之所以會成為人類的原因之一，就是因為有對話的存在。巴赫金是從哲學的高度來看待對話的。巴赫金認為，“我”有兩個。一個是肉體的“我”。它是“我”參與社會實踐的實在。還有一個“我”是精神的“我”，是“我對自己的意識、感覺及認識”[4]。這兩個加起來，才是一個完整的“我”。實際我與他人的交往是不可避免的。不管是我自己的自我意識，還是他人的意識，總是沒有辦法獲得關于“我”的全部信息的。“作為思想目光的形式上的載體和出發點的主體，位于作為直接自我顯示的生命的載體的主體之內，但并不與后者重合，不能覆蓋它；后者并不是一個點，而是某種領域。”[5]也就是說，我自己的自我意識與我自己是不可能重合的，因為我對自己總是有著看不到的地方。這看不到的地方，就需要他者給出。這就是他者的存在對我的意義。但是同樣的，他者不是我，總有些地方又是他者看不到的，這些地方只有我能給出。故只有將我的自我意識所觀照出的“我”，加上他者觀照出的“我”疊加之后，才能得到一個關于“我”的完整的認知。不管是他者，還是我自己，要想充分地認識彼此，相互之間的存在都是必不可缺的。

正是這種互相的依賴，生發出了對話。對話性是以他者的存在為實現之基礎。我與他者的相遇形成了我與他者眼中的各自的世界。是指兩個世界無限趨近的關系。如上所說，人與人之間的這種互相的依賴，在背后推動了“我的世界”和“他者的世界”一把。兩個世界互相敞開，不斷趨近。但是這種趨近總是會有盡頭。也就是說這兩個世界必然不會接觸，或者重合。這就是第二種關系。無限分離的關系。巴赫金用柯亨的“外位性”解釋了這一點。這“外位性”指在客觀的時間與空間上，“我”永遠是外在于“他人的”。[6]當“我”對“他人”進行審美時，這個過程就像蜜蜂采蜜一樣。先離開蜂巢采蜜。采完蜜之后，又回到蜂巢。“我”首先進入“他人”，成為“他人之我”，用對方的視角來體驗世界，而隨后“外位性”又使得“我”返回己身，拉開“我”與“他人”的距離，實現審美活動的重要一步。①“外位性”使得我們的審美成為可能的同時，卻又總是讓我們拉開距離，所以“我”與“他人”永遠不可能成為一個人，兩個世界永遠不可能接觸重合。這種不可接觸重合導致了人與人之間的差異、誤會、矛盾、斷裂、沖突。如上，這兩個世界在無限趨近，無限分離的趨勢之間達成了動態的平衡。最后對話參與進來，打破了平衡。它使得我們更傾向于了無限趨近的方向。對話彌合了上述人與人之間的溝壑，防止我們滑入“人的孤島”的困境。所以在巴赫金看來，對話是生存的最低條件。對話是永無止境的。此外，又因為對話是發生于兩個世界之間的，任何一個世界都不可能在對話中永遠占據優勢地位，所以在對話的框架之中，舊有的事物被質疑，被解構，可是新的替代性的事物又剛剛開始萌芽。沒有事物的完結，沒有權威的獨斷，擁有的只有從完結開始解體，又朝向新的完結的不斷地重復變遷運動。這里不存在凝固的思想和存在，擁有的只有過程。“他們又還沒有最終完成，僅具有一種潛在的朝向性，它是對一種已然狀態的逃逸，又是對一種或然狀態的趨向”。[7]在對話的過程之中，人的異質性不斷被吸入融合，人的主體性得到了最大程度的解放，人的未完成性也得到了最充分的展示。而這從對話中得到的未完成性是巴赫金最為看重的東西。“他們（指陀思妥耶夫斯基的作品中的人物）都深切感到自己內在的未完成性，感到自己有能力從內部發生變化，從而對他們所作的行為的蓋棺論定的一切評語，全都化為了謬誤。只要人活著，他生活的意義就在于他還沒有完成，還沒有說出自己最終的見解。”[8]

五、結語

本文分析了文中出現的三個支配者后發現，他們在與感化院的少年們交往的過程中，都在拒絕對話。這并非是他們生而如此，而是他們所隸屬的軍國主義體制有意造成的結果。結合巴赫金的對話理論可知，失去了對話，人們失去的不僅僅是新的認知，還有對自我主體的解放，對自我未完成性的肯定。人在這種環境下已經成了蓋棺定論的一個凝固的客體，所以只能將自己異化為病態的戰時社會中的一個死去的零件。而這也正是該軍國主義組織想要達成的結果。除了軍國主義組織的最上層之外，處于該組織每一層的作用就是像通訊基站一樣，接收上一級的信號，然后將該信號傳輸給下一級。接受與傳遞，就是他們唯一的任務。所以上一級在面對下一級的時候，總是會呈現出對對話溝通的抵觸。這一點在《感化院的少年》中，被那三位支配者體現得淋漓盡致。而且這種方式不同于具體可感的國家機器的強行傳播，它是一種隱形的，略顯柔和的，卻又是行之有效的策略。所以只要你身處其中，自然就會深受影響。在此過程中，人的“對話”能力被剝奪，僅僅是作為一個傳聲筒而存在著。這中間沒有一絲一毫的對話的可能性。該體制正是通過剝奪人與人之間的對話，試圖來建立一個被他們牢牢把控的單向的溝通網絡。這使得他們可以肆無忌憚地消滅不同意見，強行給日本民眾們灌輸軍國主義意識形態，將千千萬萬人綁上了毀滅的戰車。

最后這種體制所造成的結果也是災難性的。因為這種對于對話可能性的剝奪，無異于是閹割了全體日本民眾的思想。“人的不同聲音（亦即物化了的社會性話語）只不過成了物的特征（或是過程的征兆），已經不能對它們應答，不能同它們爭論，與這些聲音的對話關系遂告消失。”[9]當民眾的思想枯萎了之后，人的崇高變成了物的廉價；人的尊嚴變成了物的低賤。就像巴赫金說的，“如果他人與我合而為一，對我有何益之有？他所見所知的也就只是我所見所知，他只是在內心復現我的沒有結局的生活。”[10]失去主體性的“我”，實際上已經沒有了對生活的鮮活體驗，日復一日的都是蒼白的重復，仿佛化身為一具行尸走肉。于是在軍政府的催動下，無數人們，從有血有肉的理智個體淪為了大江直到晚年都在批判的“國策”下的“機器”[11]。

注釋：

①關于這里的“外位性”，比方說，我們看見一個乞丐。首先我們是將自己代入他的那種凄慘的境地，虛擬地體驗了一番。然后得益于“外位性”，我們又回到了自身，以自己的視角來對這種境地進行評價，得出“凄慘”這樣的一種審美結論。

參考文獻：

[1][2][3]（日）大江健三郎.感化院的少年[M].鄭民欽等譯.北京：光明日報出版社，1995：124，130，131.

[4][5][6][9]曉河.巴赫金哲學思想研究[M].石家莊：河北人民出版社，2006：67，184，18，25.

[7]王建剛.狂歡詩學——巴赫金文學思想研究[M].上海：學林出版社，2001：45.

[8]（蘇）巴赫金.巴赫金全集（第五卷）[M].石家莊：河北教育出版社，1998：75.

[10]（蘇）巴赫金.巴赫金全集（第一卷）[M].石家莊：河北教育出版社，1998：186.

[11]（日）大江健三郎.定義集[M].貴陽：貴州人民出版社，2019：60.