現象學認識論視域下的馬克思主義認識論

陶傲雪

【摘要】 本質與現象的關系問題一直是哲學認識論中備受爭議的一個話題。幾千年來，西方傳統哲學對此一直沒有給出令人滿意的回答。現象學認識論和馬克思主義認識論作為超越西方傳統哲學認識論的理論分別從不同的角度回答了這一問題。本文立足于現象學認識論和馬克思主義認識論的革命性與超越性，著重闡述了胡塞爾的意向構造理論，并嘗試以該理論闡述馬克思主義認識論新的內涵。

【關鍵詞】認識論；現象學認識論；馬克思主義認識論；胡塞爾；意向構造

【中圖分類號】A821? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2023）16-0077-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.16.024

認識論一直是哲學的重要組成部分之一，回顧西方哲學的發展歷程，其也是經歷了從本體論到認識論的轉向，直至今日，認識論問題依舊具有很高的爭議度。從歷史的角度看，無論是古希臘崇尚“理性”的哲學理論，還是以笛卡爾、康德與黑格爾為代表的近代哲學，西方哲學認識論的發展一直是以形而上學為基礎進行的，其理論都是脫離了現實的人與現實的人的實踐活動，具有高度抽象化的特征。馬克思主義認識論在批判近代哲學認識論的基礎上，重新確立了以實踐為基礎的認識論的新形態。然而，雖然馬克思主義認識論以嚴謹性與科學性著稱，但西方唯心主義者仍舊以本質與現象的關系問題的角度反駁馬克思主義認識論。事實上，無論是科學還是哲學，都無法完成辨析本質與現象關系的任務，這一問題就此陷入了僵局。不過，若是基于現象學認識論的角度，從胡塞爾關于意識的意向構造理論出發，或許能夠在更高的層次上重新建構馬克思主義認識論的可靠性與科學性。

一、現象學認識論和馬克思主義認識論產生的背景

現象學誕生于20世紀，是有別于西方傳統哲學的一種全新的學說。而現象學之“新”就新在其對本質與現象的關系做出了有別于傳統哲學的解釋。著名哲學家海爾德曾做過這樣的論述：“第一條道路是建立在巴曼尼德斯存在與真理之共屬性基礎上的早期古代希臘思維，第二條道路是隨笛卡爾將意識提升為基質而開始的近代主體主義，現象學則是具體實踐第三條道路的嘗試。”[1]正是由于現象學走出了不同于傳統哲學的道路，為解決備受爭議的認識論問題提供了新的思路。

（一）古希臘哲學認識論——本質優先

西方哲學的起源可以追溯到古希臘時期，而真正奠定西方哲學基礎的則是柏拉圖。柏拉圖的“理念論”預設了相互分離的理念世界和現實世界，其中，理念世界中的理念是現實世界的本質與來源，現實世界中的事物都是通過“分有”與“摹仿”獲得了理念，人類也只能通過理性來把握理念，也就是說，柏拉圖將現象與本質二分，分別將其置于兩個不同的世界。柏拉圖的這種思想后來經過諸多哲學家的繼承與發展就成了西方哲學乃至西方思想的背景性理論，這就是西方哲學的形而上學基礎。

雖然這種思想流傳了有千年之久，卻經常被人詬病。例如，懷疑論者就提出了兩個尖銳的問題：第一，既然現象和本質是二分的，且兩個世界互不相通，那么何以肯定現象是本質的顯現；第二，既然兩個世界之間存在著難以跨越的鴻溝，那么如何證明人的理性能夠跨越鴻溝到達彼岸。這就是第一條道路的缺陷之處，后世的諸多哲學家都只是把這種本質設定為一個又一個不同的思維產物，卻一直沒有突破桎梏，這種思想也被稱為形而上學本體論，其也具有獨斷論的性質。綜上所述，第一條路是將本質看作第一優先級的東西，現象只不過是本質的延伸，可以將其稱為“本質先于現象”。

（二）近代哲學認識論——現象優先

到了近代，自然科學的爆炸式發展使得科學式的思維受到人們的廣泛關注。在反思古代本體論的基礎上，哲學家們開始嘗試引入科學的思維來認識世界，而笛卡爾就是其中的代表性人物。笛卡爾秉持著普遍懷疑的觀點，他說：“只要我們在科學里除了現在已有的那些根據以外，還找不出別的根據，那么我們就有理由普遍懷疑一切，特別是物質性的東西。”[2]笛卡爾采用了數學的證明方式，找到了一個無可懷疑的論證過程——“我想，所以我是”。[3]這是一個偉大的創舉，因為唯一無法懷疑的就是有一個主體在懷疑。笛卡爾借此證明了“人”及其“理性”在哲學中的基礎地位，并由實現了近代哲學的認識論轉向。

笛卡爾此舉，進一步深入了本質與現象問題的核心，他認識到：通過人這一主體，本質與現象實現了統一。在此之前，本質與現象分別居于彼岸世界和此岸世界，懷疑論的鴻溝使得二者的統一性飽受質疑。笛卡爾的“人”，既是現實生活中的人，又是精神世界中的人，既是獨立的個體的人，又是大眾的普遍的人，這樣就在一定程度上回答了為什么認識具有普遍性。依照笛卡爾的理論，現象是向“我”顯現的，是被“我”所把握的，那么“我”的精神就成了主體，一切外在的東西就成了客體，本質與現象的關系轉化為了主體與客體的關系，再通過自然科學的方法，就可以通過現象實現對本質的認識。

然而，笛卡爾的思路會引出一個極為重要的問題——主體與客體的分立。笛卡爾把精神實體“我”從世界分離的做法不僅造成了人自身肉體與精神的分立，還造成了人與外部世界的分立，而他既無法給出分立二者之間統一性的證明，更無法說明外部的“經驗的知識”與內在的“演繹的知識” 的關系。不僅如此，為了解釋諸多現象的相似性與規律性，近代的哲學家們又不得不引入“物自體”的概念。雖然“物自體”很好地解釋了現象背后的相似性與規律性，但“物自體”是不可被認識的。于是，近代哲學在這里陷入了“自我中心困境”，以至于康德最終不得不求助于先驗范疇，再次使用預設的方式來實現整體理論的邏輯自洽。所以說，近代哲學雖然以理論論證的方式擺脫了對本質的獨斷性論證，但其從認識論角度出發，對認識的前提所作出的設定依舊是無法驗證的，依舊會招來懷疑論者的批判。近代哲學所謂的認識論轉向，實際上就是“事物的形而上學讓位給了知識的形而上學”。[4]

二、現象學認識論的內涵

如前文所述，西方哲學自古希臘時期起就一直陷入形而上學的桎梏，即便是近代哲學實現了從本體論到認識論的變革，也只是解決了部分的問題。因此，對于胡塞爾來說，他需要面對的就是笛卡爾遺留下來的問題——主體與客體的分立。笛卡兒之后的唯理論支持者者的理論（斯賓諾莎的真觀念理論、萊布尼茨的單子論等）雖然都在一定程度上解決了笛卡爾遺留的問題，卻仍沒有完全回答笛卡爾留下的問題。而在經驗論支持者這里，隨著經驗論的發展，貝克萊與休謨的理論成了“一種悖論式的懷疑論”。[5]在二元分立基礎上所發展出來的理論反而否定了二元分立自身。

因此，胡塞爾的任務就是在批判近代唯理論和經驗論的基礎上重新建構關于認識對象和認識自身的理論。為了實現對前人理論的超越，真正回答本質與現象關系的問題，胡塞爾提出了自己的觀點：“一項具有嚴肅的科學性要求的認識論研究必須滿足無前提性原則。”[6]而這種無前提性原則指的就是現象學中非常重要的概念——懸置。胡塞爾認為，若要實現對認識的批判，那么從一開始就不能接受任何的認識，這種懸置既是對科學觀念的懸置，也是對樸素常識的懸置。而在進行了充分的懸置之后就能夠徹底拜托獨斷論的束縛，從而進入一個無限的意識領域。在這個領域中留存下來的是并不是經驗心理意義上的意識，而是一種純粹意識，這是因為“意識本身所具有的固有的存在，在其絕對的固有的本質上，未受到現象學排除的影響。”[7]例如，當我們在北京見過天安門之后，即便是離開了北京，天安門也作為一種純粹意識而存在。胡塞爾認為在純粹經驗上留存下來的存粹意識有著一種“絕對被給予性”，而這種“絕對被給予性”就是“本質”，因為“本質”就是作為個體存在的某物其自身固有的存在之中的東西。至此，胡塞爾沿著笛卡爾的思路確立了現象學的基礎原則：“從現在起，對于我來說，軀體的自然和整個具體的生活周遭世界（Lebensumwelt）并非實存著的，而是一種存在現象（Seinsph?nomen）。”[8]

按照胡塞爾的思路，本質和現象都被消解了，二者被統一為了現象學的“現象”。但者并不代表現象學不承認本質的存在，現象學也承認本質，只是現象學對于“本質”的定義不同于傳統的西方哲學。傳統西方哲學是將“本質”看作是現象之外的客觀存在，由此產生了諸多的問題。“現象學的本質是通過本質直觀抽象而獲得的一般本質，它獨立于人的心靈，具有客觀性；是一種客觀存在的精神性存在。”[9]因而現象學是將本質看作了某種主觀與客觀交織的東西，其客觀性取決于外部世界，而主觀性則取決于人自身的意識。

現象學通過懸置的方式實現了本質和現象的統一，哲學家們爭論了許多世紀的問題以一種意想不到的方式得到了解決。不過，僅僅解釋本質與現象的關系并不夠，完整的認識論理論還需要解釋意識是如何認識到本質的，胡塞爾為此建構了意識的意向構造理論，而這也是現象學認識論與馬克思主義認識論產生聯系的地方。

三、胡塞爾意向構造理論的內涵——意識的“綜合”

胡塞爾認為：“在進行任何智性的體驗和任何一般的體驗的同時，它們可以被當作一種純粹的直觀和把握的對象，并且在這種直觀之中，它是絕對的被給予性。”[10]胡塞爾在這里提到了一種特殊的“目光轉向”——直觀。就像個體直觀以個體物為對象一樣，本質直觀以本質為對象。這種絕對的被給予性或者說是絕對的明證性始終存在于純粹意識之中，既是純粹意識直觀的明證性，又是其產物。如同我們前面所舉的例子，我們不僅能直觀到天安門這一個城樓，我們也能直觀到其他的城樓，并能夠意識到它們之間的不同。這時，可以采取懸置的方式，并在一種特殊的直觀中抓住“城樓”本身。毫無疑問，對于這些不同的城樓來說，“城樓”是其本質，而直觀是獲得本質對象的關鍵途徑。

那么問題來了，為什么本質直觀能夠直觀到本質，本質直觀又是怎樣直觀到本質的呢？胡塞爾的意向構造理論可以解決這兩個問題。事實上，本質直觀包含著構造和發生的功能，但這兩種功能都具有隱匿性，我們無法直觀到它們自身，只能直觀到它們作用的結果。所以說，本質對象在本質直觀中“秘密地”呈現出自身。既然如此，后一個問題就可以表述為：本質直觀是怎樣構造本質對象呢？胡塞爾指出了“綜合”能力是怎樣發揮作用的。

胡塞爾認為，對于某一個確定的事物來說，其呈現方式存在著多樣性，人在某一時刻只能夠認識和把握到多種多樣呈現方式中的一種。但這些呈現方式彼此之間并不是毫無關聯的，而是在其承起相繼的過程中表現為一種連貫的體驗，從而始終存在于一種綜合的統一中。

然而，意識的“綜合”功能并不能幫助我們分辨處于獨立的感知活動（例如單獨的感知、回憶、期待、評價等活動）中的同一事物。胡塞爾指出，要獲得對具體事物的意識體驗，那么就需要將呈現出來的具體事物的客觀的時間性與呈現活動（對具體事物的感知活動）的內省的時間性區分開來。就這種呈現活動自身的時間延伸和時間階段而言，二者是同一事物不斷變化著的呈現，統一于事物自身。當我們在認識過程中對某一具體事物進行“懸置”時，這個呈現著的事物仍然內在于流動的意識中，并在這種流動中得到成為其自身的描述。而這種獨特的“在流動的意識中存在”的方式就是作為意向的東西，是呈現在意識中的存在。基于上述的過程，這個在流動的意識中的事物（對象）不是從外部進入體驗活動的，而是作為意識綜合的意向成果存在其中的。于是，一個具體的事物就可以同時或相繼存在于不同的獨立的意識方式中了。這也是一種“綜合”，是一種特殊的“綜合”，是產生作為統一的事物的意識“綜合”，這種“綜合”幫助我們把握同一性。

當然，這種“綜合”并不是一種偶然的結果，其也不只是存在于個別的意識體驗中，而是普遍地存在于所有的意識活動中，或者說，在意識中的生活世界都是在“綜合”中統一著的。所有顯現出自身的個別的意識體驗在不同的階段上為這個特別的意識對象（我思對象）奠定基礎。胡塞爾認為，那種普遍的“我思對象”就是處于無限的領域中的普遍生活本身。也正是因為意識對象（我思對象）不會呈現出其自身全部的統一性，所以我們可以在獨特的意識活動中認識它們，并從認識論的角度考察意識活動。這種普遍的“綜合”的方式被胡塞爾稱為“內省時間意識”。這是有別于客觀時間的關于時間的意識，一切意識中的體驗最終都被時間線所衡量，表現為時間上的同時或相繼。而這種時間意識實質上也是一種體驗，一種內省時間的體驗，它既是客觀時間的一種形式，又是客觀時間多樣性的呈現方式。

四、現象學認識論對馬克思主義認識論的補充與發展

與現象學認識論相似，馬克思主義認識論也是在批判近代哲學認識論的前提下創立的。不過，胡塞爾是沿著笛卡爾的道路前進的，馬克思面對的則是由康德和黑格爾發展到巔峰的德國古典哲學。黑格爾“建立了一個形而上學的包羅萬象的王國”[11]，絕對精神完美地實現了自然界與人類社會動態統一，在黑格爾面前，所有的哲學理論都失去了色彩。然而，馬克思卻走出了不一樣的道路，他毫不留情地揭露了近代哲學家們狹小的思維領域，指出他們陷入了形而上學的幻想之中，把理論活動視為超越現實實踐的活動，從而把思維與存在、人與自然對立了起來。馬克思認為，思維與存在的分離與統一的問題實質上是一個虛假的問題。而造成這樣結果的根本原因就在于形而上學的思維方式對超越性和普遍性的世界“本質”的追求。前文已經論述過形而上學認識論的基本特征就是本質與現象的分立，在現實世界中的“現象”只是細枝末節，只有超脫于世界之外的“本質”才是最重要的東西。在這一點上，現象學認識論與馬克思主義認識論秉持著相似的觀點——事物存在“先于”意識的認識，這種“先于”強調的是被認識的對象對于認識效果有一種邏輯上的先在性。當這個對象是自然歷史過程和人類實踐的產物時，這個認識過程就進入了馬克思主義認識論的范疇。

馬克思主義認識論是在馬克思批判德國古典哲學的背景下產生的，其論證主要針對的也是德國古典哲學中將思維與存在分離對立的理論，關于現象與本質的關系問題的論述不多。而且，馬克思主義的唯物主義立場也決定其難以就此給出合理的解釋。事實上，由于現象學認識論解決的問題與馬克思主義認識論有相似之處，二者秉持的觀點也有相通的地方，所以引入現象學認識論，特別是胡塞爾的意向構造理論對發展新時代的馬克思主義認識論有著非同尋常的積極意義。

參考文獻：

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[10]（德）馬丁·海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映譯.北京：商務印書館，2015：42．

[11]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.馬克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957：159.