五四時期楊昌濟的家庭倫理思想探析

歐陽詢，陳 帆

（1.長沙師范學院 馬克思主義學院，湖南 長沙 418000；2.浙江建設職業技術學院 馬克思主義學院，浙江 杭州 311112）

所謂家庭倫理，是指在一定社會歷史條件下形成的調整家庭成員之間關系的行為規范和準則的總和。在每一個時代，家庭倫理無不打上鮮明的社會烙印，無不具有鮮明的社會性質和社會內容。盡管如此，不論是古代還是現代，中國人都堅信家庭是社會的基本組成單位，家庭的和睦幸福關乎社會的和諧穩定。在古代中國，人們一直信奉“家齊而后國治”的理念；即便到了今天，習近平總書記依然強調：“家庭是社會的細胞。家庭和睦則社會安定，家庭幸福則社會祥和，家庭文明則社會文明。”[1]毋庸諱言，當今中國的家庭倫理建設面臨多重挑戰，既要面對西方多元價值觀念的沖擊，又要深受中國傳統倫理道德文化的影響，因此需要不斷彌合傳統與現代之間的裂隙。作為中國現代著名倫理學家，楊昌濟的家庭倫理思想正是在五四時期東西方文化激烈碰撞的歷史背景下發展成熟的，它根植于中國傳統文化尤其是儒家傳統倫理思想，并在此基礎上進行了創造性轉化和創新性發展。因此，深入研究楊昌濟的家庭倫理思想，可為當今中國的家庭倫理建設提供有益的思考。

一、楊昌濟家庭倫理思想的時代背景

五四時期是一個思想大解放的時代，新舊思想、新舊觀念在此時交鋒、交替。其中主要內容之一，即是反對舊道德、提倡新道德。正如毛澤東所說：“五四運動所進行的文化革命則是徹底地反對封建文化的運動，自有中國歷史以來，還沒有過這樣偉大而徹底的文化革命。當時以反對舊道德提倡新道德、反對舊文學提倡新文學為文化革命的兩大旗幟，立下了偉大的功勞。”[2]700誠然，“反對舊道德提倡新道德”涉及社會生活的方方面面，但婚姻家庭問題無疑是五四時期的一個社會熱點問題，家庭倫理也因此成為新知識分子和新青年們關注的一個焦點。當時的絕大多數報刊都紛紛刊登討論婚姻家庭問題的文章，有些報刊甚至開辟了討論此類問題的專號和專欄，如《新青年》《少年中國》《晨報副刊》《婦女雜志》等。概而言之，反對舊家庭倫理、提倡新家庭倫理之所以成為當時社會輿論的一股重要潮流，主要有以下三個原因：

（一）先進知識分子把封建舊家庭視為影響社會政治變革的主要因素

五四時期，政治變革一直是社會最關注的問題，也是社會最重要的任務。換句話說，政治可謂新文化運動的最終目的，而文化只是手段。這可以從陳獨秀在五四時期由政治到文化、又由文化到政治的轉變中得到印證。在1915 年《青年雜志》創刊時，陳獨秀嚴正聲明：“蓋改造青年之思想，輔導青年之修養，為本志天職。批評時政，非其旨也。”[3]然而到了1920 年9 月，他公開發表《談政治》一文，正式擯棄自己此前的態度：“你談政治也罷，不談政治也罷，除非逃在深山人跡絕對不到的地方，政治總會尋著你的。”[4]正因如此，五四時期的家庭倫理變革，遂以社會政治變革為著眼點和落腳點。這一時期的絕大多數思想家都認識到，我國君主專制社會本質上是一個宗法等級制社會，家國一體，家庭倫理是國家政治倫理的縮小，國家政治倫理則是家庭倫理的放大。質言之，“家族政體遂為國家政體之始基”[5]130。所以，要想真正打倒封建君主專制政體，建立名副其實的共和政體，就不得不對家族制度進行變革。1917 年初，吳虞在《家族制度為專制主義之根據論》一文中鄭重指出：“儒家以孝弟二字為二千年來專制政治、家族制度聯結之根干，貫徹始終而不可動搖。使宗法社會牽掣軍國社會，不克完全發達，其流毒誠不減于洪水猛獸矣。”[6]于是，他得出了這樣的結論：一旦推翻用“孝道”維系的家族制度，根深蒂固的專制統治便會即刻坍塌，“家庭之專制既解，君主之壓力亦散，如造穹窿然，去其主節，則主體墮地”[6]。

更進一步說，不論是倡導和培育“孝悌”精神，還是致力實現專制政治與家族制度相聯結，它們作用的對象都是社會的人，所以人的因素乃是決定政治變革和文化變革的關鍵要素。對于這一點，一些五四先進知識分子可謂洞若觀火。辛亥革命后，雖然中華民國掛起了“民主共和”的金字招牌，國人紛紛額手稱慶、歡欣鼓舞，以為中國從此有了希望，可以實現民族的獨立與富強；然而現實卻擊碎了人們的美夢，民國初年鬧了帝制又鬧復辟，政治的黑暗到了極點，國內經濟更是一派蕭條，民不聊生。面對此情此景，大多數人直接將其歸罪于軍閥、官僚、政客的禍國殃民固然不錯，但也有一些敏銳的思想家已經意識到，封建舊家庭是培育軍閥、官僚、政客的土壤。瑟廬在《家庭革新論》一文中就尖銳地提出：“中國為什么會有這樣的國民？這是中國的家庭使他們這樣的。萬惡的軍閥，官僚，政客，從那里來？是中國的家庭造成的。軍閥，官僚，政客，為什么要這樣作惡？是中國的家庭迫他們作的。”[7]很顯然，在瑟廬眼里，辛亥革命只改革了表面的政體，而腐敗的家庭制度卻依然如故，中國的舊家庭也因此成了萬惡之源。與之相似，邰光典和寶貞在反思辛亥革命失敗的教訓時也說道：“故我國政治革命之失敗，非失敗政治一方面，實由于吾人無力推翻與國體不相容之家族制度耳。家族制度，吾國萬惡之母也，家族制度不去，吾國民將無發現自動力愛國心之日矣。”[8]可見，揭露和批判封建舊家庭的政治功能，對五四時期國人主體意識的自覺有著啟蒙的作用。

（二）中國經濟生活的巨變使新家庭制度替代舊家庭制度成為歷史趨勢

五四時期，舊家庭又被稱為大家庭或家族。關于何謂家族，當時有學者作了明確的界定：“家族是集合許多同血統的人而成的。中國的家族，不是西人的Family（家庭）那樣簡單（由夫婦和未成年的子女合集而成），竟有一家百口的，也有九世同居的。”[9]如果說擁有眾多人口且累世同居只是中國舊家庭（家族）的外在表現形式，那么父權制便是中國舊家庭最本質的特征。所謂父權制，是指男性家長對所有家庭成員和家庭財產擁有絕對的支配權。從人倫角度看，父權制主要體現為家庭內部的性別壓迫和代際壓迫；從內容上看，父權制則主要體現在對家庭成員人身財產的支配權上。因此之故，五四新知識分子往往把累世同居、財產、婚姻作為舊家庭區別于新家庭的三個特點。具體而言，在舊家庭中，一家的經濟財產只限于家長的支配，其余家庭成員絕對沒有支配財產的權利，人們在這種經濟財產狀態中生活，想脫離家庭到社會上謀獨立自由的生活，幾乎是不可能的事。同樣，在舊家庭中，子女的婚姻不能自主，而是全憑“父母之命”，使兩個素不相識的男女結為終身的夫婦。用孟子的話說，“不待父母之命，媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之”（《孟子·滕文公下》）。父母既然享有包辦子女婚姻的權利，自然也就承擔了支付子女結婚費用的義務，即由父母準備好彩禮或嫁奩。要之，不論是累世同居，還是家長對全家財產及子女婚姻擁有支配權，都是建立在以自然經濟為基礎、以家庭生產為單位的農業社會的基礎之上。

然而，鴉片戰爭之后，尤其是太平天國運動失敗以后，由于外國資本主義經濟侵略的加劇，以及中國自身工業化的不斷發展，中國的自然經濟開始逐步解體。正如毛澤東所指出的：“外國資本主義對于中國的社會經濟起了很大的分解作用，一方面，破壞了中國自給自足的自然經濟的基礎，破壞了城市的手工業和農民的家庭手工業；又一方面，則促進了中國城鄉商品經濟的發展。”[2]626這兩方面共同作用的結果之一，就是導致農村人口大量涌入城市，中國近代產業工人規模日益擴大。19世紀70 年代前后，中國近代產業工人大約不到1萬人，19 世紀90 年代約為9 萬多人，辛亥革命時期增至50 萬至60 萬人，到1919 年已有200 萬人左右。這些工人有著獨立的職業和生活，已基本脫離農村家族制度的束縛，并引領農村社會風氣的開化和進步。事實上，五四時期的先進知識分子早就覺察到了這一點。例如，龍今吾在《中國的家族倫理與個人主義》一文中指出：“從前的生活，常固著于一定的地方，如農人小商人等，家族的團結自易。現在呢，社會的職業漸趨繁復，各有各的職業，要離開家庭，以謀生活；故家族自然破散，而家族倫理也自然岌岌乎其危哉了。”[9]顯然，在龍今吾等知識分子看來，個人主義替代家族倫理在中國已是不可避免的歷史趨勢。

（三）西方自由理論和婚姻家庭習俗的傳入為批判封建舊家庭提供了思想武器

19 世紀末20 世紀初，經過梁啟超、嚴復等人的譯介和傳播，西方的天賦人權觀念、自由民主思想、進化論學說等逐漸被中國人所接受，為他們省思自己的民族文化提供了思想基礎和理論依據。五四時期，先進知識分子正是運用西方自由理論這個武器，去批判封建專制、批判三綱倫理、批判罪惡的舊家庭。比如，邵憩南在《小家庭的代價》一文中寫道：“我們為什么要平等？因為同是人類，那里有什么貴賤階級。為什么要自由？因為人是靈心的動物，不是機械的東西。為什么說三綱不好？因為三綱教我們捐棄自己的自由，服從他人；犧牲自己的人格，侍奉他人。舊家庭的惡果，使中國數萬萬人民，大半淪落為奴隸，作機械，完完全全有人格的，能有幾人？”[10]眾所周知，19 世紀末20 世紀初也是中國留學生大規模地赴歐美和日本留學時期，他們在國外切身感受到了西方生活習俗的文明進步，尤其對西方的小家庭制度和自由婚戀習俗嘖嘖稱美。于是，他們紛紛撰文介紹西方先進的婚姻家庭制度，并借此反思和批判中國舊家庭制度的罪惡。如新民學會會員羅學瓚在法國耳濡目染了西方的文明習俗，他于1920 年致函毛澤東時就陳述了自己對封建家庭的痛惡：“前日在蒙達爾會議，一言及家庭，即有無限的悲感。家庭！家庭！真是殺盡中國（人）的牢獄！我等不能不設法趕急求解決者也。”[11]407是年5 月，同為新民學會會員的蔡和森與向警予，在法國蒙達尼締結“向蔡同盟”（自由結婚）。所有這些，都真實地反映了五四時期青年知識分子受西方現代文化影響后所產生的思想感情上的變化，以及他們決心改造舊家庭、建立新家庭的堅定意志。

二、楊昌濟對中國傳統家族制度的批判

從時間節點來看，楊昌濟家庭倫理思想的發展成熟與五四時期的家庭倫理變革運動相互重疊在一起，并形成了這樣一種雙重關系：一方面，楊昌濟的家庭倫理思想受到五四時期家庭倫理變革運動的深刻洗禮，故其屬于這一運動的精神產兒；另一方面，楊昌濟的家庭倫理思想又給予五四時期家庭倫理變革運動以積極影響，在這一運動中打下自己鮮明的印記。而從方法的角度講，楊昌濟的家庭倫理思想有破有立、破立結合，所謂“破”主要體現在對傳統家族制度和傳統婚姻倫理的批判上，所謂“立”則主要體現為他創建了一種“真正的個人主義”的現代家庭觀和婚戀觀。需要說明的是，“真正的個人主義，就是以個人為中心，以謀社會的發達，并不是自私自利”[12]。

楊昌濟在1919 年10 月25 日的日記中寫道：“余于倫理學講義之內容，時時默想。今記其所想念者于此：勞動神圣，勤工儉學，物質救國，科學，民治主義……個人與社會之關系，男女之關系，女子問題，勞動問題，家族制度，國家與法律。”[13]196-197由這段話可見，楊昌濟明確把家族制度作為其倫理學研究的對象和內容，或者說他是從倫理學角度來研究家族制度的，而這一研究實際上又匯集了他對“個人與社會之關系”“男女之關系”“女子問題”的研究。與五四時期的絕大多數思想家一樣，楊昌濟也主要是用中西比較法來研究家族制度，即立足于西方現代家庭制度及其理論基礎來審視和反思中國的家族制度。與此同時，楊昌濟還特意強調，改造中國的家族制度一定要通盤考慮中國的各種實際情況，不能盲目地照搬照抄西方的家庭制度。他說：“今人有欲變中國之家族制度為西洋之家族制度者，當顧慮各種事情。蓋欲改一制，必將與其制相牽連者，一一改之而后可，不然，則此牽彼掣，其勢不行。故改制未易言也。”[14]115而為了了解和掌握中國家族制度的實際情況，楊昌濟于1914 年7 至8 月份居住在長沙縣蒲塘村期間，“日寫札記一二條，多論改良家族制度之事”[13]174。也正是因為有了這一段經歷，楊昌濟才能辯證地看待中國的家族制度，“屢言家族主義之有利有害”[14]118，遂而反對徹底否定和破壞中國的家族制度，更反對無政府主義者主張廢除婚姻、毀滅家庭。

在楊昌濟看來，中國的家族制度在現代社會中的價值，主要在于情感維系和道德監督兩個方面。關于第一個方面，楊昌濟在《改良家族制度札記》一文中作了清楚的說明：“門內之治恩掩義，諸事徇情，諸事不能認真。故家族團體，共同祭祀，聯絡情誼，如是止已。”[14]119仔細分析這段話，可以看出里面包含了兩層意思：一是楊昌濟認為，家族成員之間的情誼要合乎“義”，亦即合乎公平正義，防止過猶不及。誠如他所說：“吾本欲施愛于一人，而其人或濫用吾之愛情（指仁愛之情——筆者注），致使我灰心而減其愛，則施愛反以減愛，故君子重用其愛情也。”[13]75二是在楊昌濟眼里，維系家族感情的主要紐帶是共同祭祀，而非共同財產或共同利益，“族人有公共財產，易生嫌隙。管理之人多侵吞，困迫之人多強索，如投骨于地，適以召群犬之爭”[14]119。關于第二個方面，楊昌濟曾經講過這樣一個真實事例：“聞水口山、安源兩處，習慣皆不良，辦事人與礦丁皆以牌賭為樂，鮮有能貯蓄者。凡吾國多人聚集處皆如此。如長沙高橋地方，每年制紅茶，四鄉婦女群集選茶，而淫風頗甚，此家族主義之勢力所不能及之地也。余因此頗感中國缺乏宗教，于振興實業亦大感不便。”[14]83這段話的言外之意就是，在家族主義勢力所及的地方，賭博、淫亂等不良行為能得到有效的遏制，以至對振興經濟發揮道德力的作用。另外，這段話也從側面表明，楊昌濟覺得家族主義在中國起到了與西方宗教一樣的教化作用，或者說與家族主義相表里的儒家思想雖然不是宗教但具有宗教的功用。

不過話說回來，楊昌濟始終認為，中國家族制度的弊害遠大于它的積極作用，其弊害主要表現在以下四個方面：其一，家族的私情太重，人往往各私其親，遂有以私滅公的行徑，故對于社會、對于國家皆不免淡漠。中國人愛國心薄弱，即由于此。其二，人們恃有同宗之助，容易滋長依賴心理，動不動就求族人幫助，從而導致民性墮落、國力減損。其三，族中一些無賴之徒，往往以“親親”大義強索族人的救助，使個人不能自由享有其財產；換言之，善良之人往往遭受欺凌，而無賴之徒卻可以為非作歹。其四，同宗聚族而居，閉塞保守，自為風氣，使社會文化難以進步[14]118。其實，歸納起來，上述這四個方面的弊害，明顯是從兩個維度提出的：第一個維度是個人主義維度，家族制度容易使人滋長依賴心理，并使個人不能自由享有其財產，分別指向的是個人的獨立人格和私有財產權；第二個維度是社會、國家倫理維度，楊昌濟在此所提出的家族制度“以私滅公”“使愛國心薄弱”“使社會文化難以進步”，所指向的正是社會公德和國家經濟文化發展。由此可見，在楊昌濟眼里，理想的家庭制度定能處理好兩種關系，即家庭與個人、家庭與社會國家的關系，申言之，就是家庭主義要限制在個人主義和國家主義的范圍內，而不能超越于個人主義和國家主義之上。以“養兒防老”觀念為例，楊昌濟就曾這樣評述道：“吾國人從前國家觀念不甚發達，往往視其子為私有之財產，遂至有上文所舉養兒待老之諺。……須知子固為我之子，同時又為國之民。教育吾子，非徒自利，即所以造就國民。此吾人對于國家之義務也。”[15]這種為國家教育子女、造就國民的新觀念，今天讀來還令人敬佩、發人深思。

這里需要指出的是，楊昌濟所謂的“國家主義”概念，實質上是指國家公利。此可證之于他所寫的兩段文字。1914 年，他在一篇文章中寫道：“人各私其親，馴至以私滅公之弊，家族之私情太重，則對于社會，對于國家，皆不免淡漠。……此中國家族主義之短處也。”[14]118同時又在日記中寫道：“人各私其親，馴至以私滅公之弊，家族主義過重，則國家主義社會主義因之而有所妨害，此中國家族主義之短處也。”[13]68對比分析這兩段文字，還可以發現楊昌濟將“家族主義”與“家族之私情”等同起來了。在楊昌濟看來，唯有同宗之人都有自立的精神和能力，包括“不可使子弟起倚賴父兄之心”“父兄亦不可有倚賴子弟之心”“兄弟不可互相倚賴”[15]，以及“女子亦不可怠于治生之天職”[15]，方能真正消除每一個人的依賴心理，方能使個人自由地享有其財產；并且，同宗之人皆能自立謀生，“實為使國力充實之一道”[15]，因為“集無數之人民而成國，人民富足，則國力充實”[15]。從這個角度看，個人的權益與國力的發展被有機統一起來了，絕非一種自私自利的利己主義，而是“有公共心之個人主義”[14]307，亦即真正的個人主義。這里所謂的“國力”，顯然是指國家的經濟力。

楊昌濟之所以重視國家的經濟發展問題，一方面是由于他清楚地看到，“今之中國以貧為患”[15]，而在國際競爭中“最后之勝負決于擴張軍備之實力，即決于國民之生產力”[13]91，故發展經濟以充實國力是中國擺脫貧窮落后、走向獨立富強的迫切需要；另一方面也是因為他深刻地認識到，社會經濟的發展對于中國家族制度的改革具有根本性的作用。一如他所說：“農業之國易于發生家族主義，工業之國則易于破壞家族主義，蓋務農者多土著，‘死徙無出鄉，出入相友，守望相助，疾病相扶持’，此同宗之人所以能永久相親也。務工商者輕去其鄉，同宗之人天各一方，會晤少而音問稀，情自同于陌路，此比較中國家族制度與西洋家族制度者所不可不知也。”[13]68按照馬克思主義的觀點，從“農業之國”發展到“工業之國”，既是生產力發展的根本變革，又是一場社會關系的變革。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中通過考察家庭形態的歷史變遷，指出家庭作為社會生活的組織形式之一，不是從來就有的，它的產生、存在和發展歸根到底是由生產力的水平和生產關系的性質決定的。從這個意義上講，雖然楊昌濟在1920年初去世前未能轉變為馬克思主義者，但其思想中已經包含了一些歷史唯物主義的因子。

三、楊昌濟對中國傳統婚姻倫理的批判

《周易·序卦》云：“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”可見自古以來，中國人就已認識到，首先必須有男女結為夫妻，然后才會產生父子、君臣等人倫關系，進而產生整個宗法社會的禮儀制度。這樣，按理說，婚姻關系是構成家庭的基礎和核心。但事實上，由于宗法制是中國封建社會獨特的社會結構，而宗法制又是以血緣關系為基礎的，所以宗法制主導下的家庭關系的核心在于父子關系，夫婦關系是從屬于父子關系的，君臣關系也是父子關系的引申。對于這一點，五四時期的思想家們多有論述。他們往往把婚姻問題視為一種家庭問題，把婚姻制度看作新舊家庭的一種區別。比如，錢翼民在1921 年發表的《舊家庭與新家庭》一文中，列舉了舊家庭的四種“劣點”，其中的兩種即是“無愛情的婚制”和“男女的不平等”。[16]與此相同，楊昌濟也明確指出：“東西洋家族制度之異點也。……西洋人之結婚，必由于兩人之自愿。中國人之結婚，則全聽父母之主持。西洋人無祭祀祖先之習，故不甚以無嗣為慮。中國人有祭祀祖先之習，故深以無嗣為憂。”[14]115顯然，楊昌濟將婚姻問題、生育問題都納入了家庭問題的范疇。

在考察楊昌濟對中國傳統婚姻倫理的批判之前，有必要先了解和認識他的婚戀觀。就思想淵源而言，楊昌濟的婚戀觀主要是受到了芬蘭哲學家、社會學家韋斯特馬克和英國哲學家、社會學家斯賓塞，以及德國心理學家李普斯的影響。而從實踐層面來看，楊昌濟之所以能形成一種現代婚戀觀，是得益于他在20 世紀初留學日本和英國期間對西方現代婚姻家庭有深入的觀察和感悟。關于戀愛的本質，他這樣說道：“此乃官能沖動與求與異性之一人之間特相補足人格內容之同情之沖動相結合也。”[17]1134這句話看似簡略，實則包含了三層涵義：一是戀愛既有官能的沖動，更有精神人格之間的相互欣賞，如果沒有道德上人格與人格的結合，而輕易地將自己委身于異性，“乃特可證明其道德之素質之卑劣者也”[17]1136；二是所謂的“求與異性之一人”，意指戀愛“于本質上自含獨占之要求，故真正之結婚不可不為一夫一妻”[17]1137-1138；三是所謂的“特相補足人格內容之同情之沖動”，是指男女兩性均有各自的不足之處，均不能獨自實現道德人格的自由境界，遂而產生一種補足自己的人格內容的內心沖動，這種沖動被楊昌濟稱之為“同情的沖動”。以上這三層意思是從心理學和倫理學的角度立論的，能明顯地看到李普斯思想的影子。

受韋斯特馬克的影響，楊昌濟關于婚姻本質的看法，是從社會學和倫理學角度提出的。楊昌濟說：“吾人可視結婚為兩性動物同居稍久之關系。然自社會之組織觀之，則更有特殊之意義。蓋此乃風俗、法律所規定之結合也。社會定擇配之法，與結婚之形式，及其同居之期限。”[17]751這表明，在楊昌濟眼里，人類婚姻的特殊意義，就在于它是由風俗、法律等社會組織規則所決定的。正是基于這一認識，楊昌濟把對中國傳統婚姻倫理的批判，置于對家族宗法制這一社會組織結構的批判之中。他強調指出，傳統的中國式婚姻，不是表示男女當事人的結合，而是表示甲家要娶一個媳婦，乙家要嫁一個女兒，娶者是“家”，而非新郎個人，嫁者亦是“家”，而非新婦個人，這就是中國古人所謂的“秦晉之好”。為了清楚地說明這種情況，他還特意舉了一個事例：當時，某縣有趙姓、孫姓二人，為了爭奪一位名叫錢秀英的女子，他們兩個家族興師動眾、大打出手，只好央請他人居間來調停爭端，錢秀英最終被迫嫁與趙一[14]113。由此觀之，在婚姻問題上，“個人受家族之輔助，亦受家族之脅迫，個人之自由被侵害者甚多，而法律不加以保護，此亟宜改變之事也”[14]114。在這里，楊昌濟的意思是說，要想人們獲得幸福的婚姻，就必須從法律上保障個人的婚姻自由權利。

正是站在充分尊重個人人格與人權的立場上，楊昌濟著力批判了中國舊婚姻觀念及其陋習，如早婚、納妾、守節、守望門寡等。在楊昌濟看來，早婚當禁，厥有數因：一是身體發育不全，早婚必斫喪陰精，或夭折或頹弱，以致造成整個民族人口素質的下降；二是少年子弟不能自立，既婚之后無以謀生，勢不得不倚賴父兄；三是年幼女子稚氣未除，識見不足，遽令生子，必然不明教導養育之法[14]112-115。至于反對納妾，楊昌濟的理由有二：其一，“妾亦奴隸之一種也，妾在社會交際之間，不得與妻匹敵，其人格不完全。社會中尚存納妾之制，則已剝奪社會中一部分之人權”[14]119-120；其二，“納妾則對于妻之愛情不專，其釀家庭之不幸，有不可勝數者”[14]120。當時，有人以“不孝有三，無后為大”為由而堅持保留納妾制度，楊昌濟對此義正詞嚴地駁斥道：“人誰不欲延其血統，但勢有不能，即當安之若命。西人寧無后而不肯破壞其一夫一妻之主義，因此事大有關于人道也。”[14]119這話聽起來雖然有點宿命論的色彩，但其對人道主義的倡揚則是昭然若揭的。在中國人的傳統觀念中，獨身是一種恥辱，也是一種罪過，是對父母、對家族不負責任的行為。但在楊昌濟眼里，獨身在兩種情況下是合理的、必要的，一種情況是當事人自愿選擇的，“蓋自由結婚，無人相愛，即無結婚之機會也”[14]114；另一種情況是為國家法律所限制的，白癡、精神病患者、殘疾人等“則宜使失其結婚之機會，無使謬種流傳，以貽累社會”[14]114。顯而易見，楊昌濟在這里倡導的是一種優生思想。

據有的學者考證，中國古代法律由始至終都未禁止寡婦再婚，但在倫理觀念上卻把“貞”“節”“烈”視為女性情操的高尚境界[18]153。所謂守節，指的就是寡婦不改嫁。在楊昌濟看來，守節之所以被稱道，主要是因為“先圣先賢之禮教，入人甚深，篤信之者，能為人之所不能為，居然有宗教之勢力”[14]116；其次是由于中國古代“小說中亦多此種事實，從前女學不發達，女子除看小說外，無他學問，故亦可謂為小說之影響”[14]116。在分析原因之后，他緊接著比較了中西再婚倫理的差異，認為西方的寡婦有獨立財產，可以自由改嫁，無論父族或夫族均無干涉之權，社會上也并不以為失節；與之相反，中國的寡婦在禮教的束縛下竟守節終身，不敢再嫁，至于“中國之夫族，所以干涉寡婦之再嫁者，實因其有承襲財產之權利之故，逼嫁則可以奪產。此誠盜賊之行也”[14]112。不可否認，中國古代也有一些寡婦，因癡情于亡夫的緣故，“不忍再事人者，亦為社會所尊敬，但不以之律眾人耳。至因聘夫死而守貞不字者，亦容有其人，但決無于聘夫死后仍往其家之事”[14]116。這就從側面反映了楊昌濟的道德觀，即主張道德以自由意志為基礎，道德行為是個體的自我約束行為，蘊含著個體的自覺與自愿；同時，在社會中道德是有層次性的，既有那種高尚的、崇高的道德，也有面向普通大眾的、最基本的道德，所以寡婦自己選擇守節，遂為社會所尊敬，但不能用它來強迫眾人。

四、楊昌濟家庭倫理思想的簡要評價

如上所述，反對舊家庭倫理、提倡新家庭倫理在五四時期已成為一種重要的社會思潮。正因如此，不論是論域、論題，還是話語體系，楊昌濟的家庭倫理思想與陳獨秀、蔡元培等人均有許多相同之處。比如，他們都認為西方以個人為本位、中國以家族為本位；都強調在中國傳統社會中家庭倫理發達、而社會倫理和國家倫理嚴重欠缺；都倡導婚姻自由、反對包辦婚姻；等等。但毋庸置疑，楊昌濟的家庭倫理思想也具有自己鮮明的特色，并為五四時期的家庭倫理變革做出了自己獨特的貢獻。有學者指出，陳獨秀主要是以女性問題作為解決家庭問題的切入口，力主以社會主義解決女性問題并進而解決家庭問題[19]。蔡元培的家庭倫理思想凸顯了一種角色倫理，特別注重家庭成員之間對等的權利與義務，在某種意義上可以說是對先秦儒家家庭倫理思想的一種正名。誠如他在論述夫妻關系時所說：“人生幸福，實在于夫婦好合之間。然則夫愛其婦，婦順其夫，而互維其親密之情義者，分也。”[20]54這里所謂的“夫愛其婦，婦順其夫”，與儒家的“夫義婦順”觀念存在著一定的相似性。較之陳獨秀的激進主義和蔡元培的溫和保守主義，楊昌濟的家庭倫理思想更傾向于自由主義，主張一種“真正的個人主義”的家庭觀和婚戀觀，并借此展開對傳統家族制度和傳統婚姻觀念的批判。這無疑表明，五四時期新的家庭倫理思想形成了多元一體的思想格局，在共同反對中國封建家庭倫理的過程中既相互支撐又相互制約。

從實際情況來看，楊昌濟的家庭倫理思想對五四時期的婚姻家庭變革起了重要推動作用。1919 年11 月 與1921 年11 月，在湖南 省會長 沙先后發生了兩件重大的社會事件，即“趙五貞抗婚自殺”與“周希頌包辦婚姻離婚糾紛”，這兩件社會事件“對湖南社會生活中提倡婚姻自由、追求美好生活具有一定的積極意義”[21]前言5。“趙五貞抗婚自殺”甫一發生，青年毛澤東立即就此事在《大公報》《女界鐘》上連續發表了10 篇評論文章。這些文章中所提出的核心觀點，例如認為“現代以前，男女之間，戀愛只算附庸，中心關系，還在經濟”[21]201“趙女士要是有人格，必是有自由意志”[21]207，以及主張“戀愛中心主義的夫婦關系”[21]202“與（其）自殺而死，寧奮斗被殺而亡”[21]216等，都有著楊昌濟家庭倫理思想的影子。同樣，“周希頌包辦婚姻離婚糾紛”甫一發生，新民學會會員夏明翰便馬上發表了《我對于周、凌離婚的意見》，該文開宗明義：“女子被環境、制度壓迫成為廢人；男子也是被環境、制度壓迫，娶了毫無感情的廢人做了妻子。……這種場合，在一般稍有新一點思想的人，當然都是要打破女子的婚制、禮教的觀念，主張他倆離婚。”[21]314最后又在文章的結尾處提出：“這個救濟的方法，我知道大家都知道的。就是：人類不受生活費的限制，這個方法就是共產。”[21]315夏明翰在述說青年男女深受封建禮教的壓迫時，主張以共產的方法解決婚姻家庭問題，這不僅繼承了作為“新民學會的精神導師”[14]前言6的楊昌濟的思想，而且正在向馬克思主義轉變。簡言之，楊昌濟的家庭倫理思想深刻影響了新民學會會員，進而大大促進了湖南社會風氣和民眾思想觀念的開化與進步。