老子“道”之形而上學(xué)闡微

柴琳　李佳嬴

[摘 要] 老子的哲學(xué)思想是圍繞著“道”而展開(kāi)的，因此“道”是老子哲學(xué)中最核心的概念，也是中國(guó)哲學(xué)的最高范疇。文章從老子“道”的哲學(xué)思想出發(fā)，分別從老子的“不可言說(shuō)之道”與“可言說(shuō)之道”，老子“道”之形而上學(xué)的三重表征，以及體悟老子“道”之形而上學(xué)的方法論三個(gè)方面來(lái)闡述老子“道”之形而上學(xué)思想。

[關(guān)鍵詞] 道學(xué)；老子哲學(xué)；形而上學(xué)

[中圖分類號(hào)] B223.1[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 2096-2991（2023）03-0034-05

“道”是老子最高的哲學(xué)范疇，也是老子哲學(xué)的核心概念，繼而演變成為中國(guó)哲學(xué)的最高范疇。老子的哲學(xué)思想是圍繞著“道”而展開(kāi)的，從自然、社會(huì)、政治到人生都是“道”的體現(xiàn)與延伸。因此，“道”成為了一切價(jià)值的最高準(zhǔn)則和終極意義。那么，“道”是如何存在與生成萬(wàn)物的呢？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的追問(wèn)，開(kāi)啟了中國(guó)古代“形而上學(xué)”本體論的反思。

一、老子的“不可言說(shuō)之道”與“可言說(shuō)之道”

《道德經(jīng)》開(kāi)篇即表達(dá)了兩種不同含義的“道”，即“道可道，非常道”[1]1。也就是說(shuō)，在老子哲學(xué)中，“道”有兩層含義，一是“不可言說(shuō)之道”，二是“可言說(shuō)之道”。前者是“形而上”之道，也指“無(wú)形”之道，是萬(wàn)物變化的依據(jù)與根源，是老子哲學(xué)中宇宙生成論和本體論的依據(jù)；后者“可言說(shuō)之道”是“形而下”之道，是有規(guī)律可循之道，是“形而上”之道落于器層面的具體呈現(xiàn)，是指具體事與物的層面。

（一）“不可言說(shuō)之道”

在老子的哲學(xué)體系中，“不可言說(shuō)之道”具有“獨(dú)立而不改，周行而不殆”[1]62-63的特性。“不可言說(shuō)之道”是指天地萬(wàn)物中蘊(yùn)含著的普遍規(guī)律，這種規(guī)律是客觀存在的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，是天地萬(wàn)物產(chǎn)生與運(yùn)行的總根源。其特點(diǎn)為永恒性、無(wú)限性與普遍性，它創(chuàng)生萬(wàn)物，是萬(wàn)物之源。

那么，“不可言說(shuō)之道”究竟在何處呢？莊子在《知北游》中進(jìn)一步指出，“道”在螻蟻，在稊稗，在瓦壁，在屎溺……。也就是說(shuō)，大道實(shí)存于、寓于萬(wàn)物之中，萬(wàn)物有盈虧、盛衰、終始、聚散等，而“不可言說(shuō)之道”沒(méi)有。“不可言說(shuō)之道”不可聞、不可見(jiàn)、不可言。在《莊子·知北游》中，“知”向“無(wú)為謂”請(qǐng)教如何能夠了解“道”、符合“道”，從而獲得“道”呢？“無(wú)為謂”只是默不作答。“知”又向“狂屈”詢問(wèn)，“狂屈”言：“我欲告知你時(shí)，卻又忘記了。”“知”又向黃帝請(qǐng)教，黃帝答曰：“無(wú)思無(wú)慮，無(wú)處無(wú)服，無(wú)從無(wú)道。”轉(zhuǎn)而，黃帝又言，“無(wú)為謂”才是真正知了“道”之真人，“狂屈”近于“道”，而我始終未近“道”。[2]373由此可知，可言、可說(shuō)、可見(jiàn)、可聞之“道”均已落入后天的層面，因此，“不可言說(shuō)之道”是非經(jīng)驗(yàn)性的，是全方位立體的存在，而言說(shuō)只能就一個(gè)方面去表達(dá)，無(wú)法展現(xiàn)“道”之全貌。

也就是說(shuō)，如果“道”能在經(jīng)驗(yàn)層面中討論，必然落入了后天之“道”，就已經(jīng)不再是永恒之“道”了。這就是“道”的后天層面，即“可言說(shuō)之道”的范圍。“可言說(shuō)之道”必然有其規(guī)定性，凡有規(guī)定的事物必然代表著“其所是”，同時(shí)也包含著“其不是”什么。比如，“人之道、天之道”均具有其各自的“其所是”的規(guī)定性，又同時(shí)蘊(yùn)含著“其不是”什么，如“天之道”非“人之道”。因此，“不可言說(shuō)之道”非語(yǔ)言之對(duì)象，這是由于語(yǔ)言的界限和局限性所導(dǎo)致的，即言語(yǔ)無(wú)法承載“不可言說(shuō)之道”。這也是老子對(duì)語(yǔ)言、言說(shuō)界限的思考和表達(dá)。

實(shí)際上，老子所要表達(dá)的是，“不可言說(shuō)之道”又非真的無(wú)法言說(shuō)，如果真不可以言說(shuō)，老子又何必留下道德五千言來(lái)闡述“道”的規(guī)律。盡管“不可言說(shuō)之道”無(wú)法用言語(yǔ)來(lái)展現(xiàn)其全貌，因?yàn)樗皇钦Z(yǔ)言的對(duì)象，但它寓于萬(wàn)物之中，并能通過(guò)萬(wàn)物而展現(xiàn)出來(lái)，故老子認(rèn)為：“故從事于道者，道者同于道。”[1]57因此，老子又通過(guò)“可言說(shuō)之道”去展現(xiàn)“不可言說(shuō)之道”的特點(diǎn)與內(nèi)涵，也即通過(guò)“可言說(shuō)”之“用”去表達(dá)“不可言說(shuō)”之“體”。

（二）“可言說(shuō)之道”

老子的“可言說(shuō)之道”指的是“道”之形而下之“器”的領(lǐng)域，也就是展現(xiàn)在萬(wàn)事萬(wàn)物之中的具體表現(xiàn)，也即“道”之“用”的范疇。作為形而上的“道”不在時(shí)空之中，是無(wú)限的存在，而形而下的“物”有終始與寂滅。萬(wàn)事萬(wàn)物具體的生長(zhǎng)與消亡的變化都是“道”之形而下的具體表現(xiàn)，也即“道”生成萬(wàn)物的過(guò)程，故老子認(rèn)為“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”[1]110。世間的萬(wàn)事萬(wàn)物都來(lái)自以“無(wú)”為特征的形而上之“道”的本體，這個(gè)“無(wú)”表達(dá)的不是“空無(wú)一物”的絕對(duì)的“無(wú)”。“道”的“空無(wú)”特性表達(dá)的是無(wú)象無(wú)形、恍兮惚兮、了無(wú)邊際，是寓于萬(wàn)事萬(wàn)物之中的本體存在，同時(shí)又是孕育萬(wàn)物的根基。

形而上之“道”生成萬(wàn)物的過(guò)程也就是“不可言說(shuō)之道”向“可言說(shuō)之道”轉(zhuǎn)化的過(guò)程。即“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”[1]117。無(wú)象無(wú)形之“道”從“無(wú)”生成“一”，這個(gè)“一”指的是先天的虛無(wú)一氣，一氣又分化為二，化成陰陽(yáng)二氣，萬(wàn)物都由陰陽(yáng)二氣按照陰陽(yáng)消長(zhǎng)平衡運(yùn)行的法則所構(gòu)成，從而產(chǎn)生了三。這里的“三”所指的是天地人三才。陰氣凝重，化成大地，陽(yáng)氣清揚(yáng)，化成天際。天（陽(yáng)）地（陰）交合，生成了天地人三才。正如張伯端在《悟真篇》中指出的那樣：“道自虛無(wú)生一氣，便從一氣產(chǎn)陰陽(yáng)。陰陽(yáng)再合生三體，三體重生萬(wàn)物昌。”[3]259這就是“道”生萬(wàn)物的過(guò)程，也是宇宙演化的過(guò)程。也即“凡有從無(wú)而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者，謂之道也，自形內(nèi)而下者，謂之器也”[4]373。

“可言說(shuō)之道”又是如何體現(xiàn)“不可言說(shuō)之道”的呢？韓非子在《解老》中指出：“天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恒其光……故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。”[5]161其意好比有人因水而溺亡，有人因水而解除干渴而生，又如圣人持劍戟除暴，愚人持之以行兇。也即“道生之，德畜之，長(zhǎng)之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之”[1]137。總而言之，萬(wàn)事萬(wàn)物都是形而上之“不可言說(shuō)之道”的體現(xiàn)與生成。那么，如何能夠體悟隱含在萬(wàn)事萬(wàn)物中的形而上之“道”呢？《莊子·外物篇》認(rèn)為：“荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。”[2]466王弼在《周易略例·明象》中又進(jìn)一步指出：“故言者所以明象，得象而忘言;象者，所以存意，得意而忘象。”[6]609言語(yǔ)只是人們表達(dá)“意”的工具，這種工具在表達(dá)的過(guò)程中具有限制性。因此，當(dāng)人們得到了“意”之后，就可以把“言”丟棄。只有忘記“言”及其帶來(lái)的限制，才能真正地“得意”。由于“不可言說(shuō)之道”寓于具體的萬(wàn)事萬(wàn)物之中，因此“不可言說(shuō)之道”要透過(guò)“可言說(shuō)之道”展現(xiàn)其作用，這就是體悟形而上的“不可言說(shuō)之道”的途徑。

二、老子“道”之形而上學(xué)的三重表征

（一）第一重表征：道法自然

“道”之形而上學(xué)的第一重表征體現(xiàn)為“道法自然”，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”[1]64。“道”之特性就是遵循萬(wàn)事萬(wàn)物的自然法則，讓萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展成為其自身。“道法自然”展現(xiàn)了天、地、人之間具有同構(gòu)性，這種同構(gòu)性是“道”最顯著的表征。老子“道法自然”中的“自然”指的不是“自然界”的含義，而是世間萬(wàn)事萬(wàn)物之本性，是萬(wàn)物內(nèi)在的自然規(guī)律，以及萬(wàn)物各自內(nèi)在運(yùn)行的法則。天地中的人、事、物都有其各自的自然屬性，如牛羊總以群居，猛虎皆為獨(dú)行。正如《莊子·秋水》中提到：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”[2]262也就是說(shuō)，自然就好比牛和馬都是天然的四足，而落馬首、穿牛鼻則是人為的干預(yù)所致。“道”所“法”的“自然”即是遵從與效法萬(wàn)事萬(wàn)物的自然本性，促使萬(wàn)事萬(wàn)物成為“其自身”。因此，圣人“以輔萬(wàn)物之自然，而不敢為”[1]166。

老子的“自然”包含了三種含義：其一為“道自身的特性”，“道”的特性就是自然而然，沒(méi)有任何人為的因素，不依賴于外物而存在，卻又創(chuàng)生萬(wàn)物，是天地萬(wàn)物存在與運(yùn)行的方式。其二為“道創(chuàng)生的方式”，“故道生之……生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”[1]137。“道”按照“自然”的方式生養(yǎng)萬(wàn)物，這里的“自然”既不是大自然中的自然，也不是任其發(fā)展“不作為”的含義。這里的“自然”指的是萬(wàn)物各自具有的自然本性，是屬于萬(wàn)物各自特有的“自然”。“道”順應(yīng)萬(wàn)物“自然”之本性，促使萬(wàn)物成為其自身。萬(wàn)物在“道”的創(chuàng)生、養(yǎng)育、引導(dǎo)中各自成為其自身，而“道”卻“不有”“不恃”“不宰”。其三為“道運(yùn)行的方式”。老子認(rèn)為“道”的運(yùn)行方式猶如“功成事遂，百姓皆謂我自然”[1]40。“道”順應(yīng)萬(wàn)物的規(guī)律達(dá)成了目的，使萬(wàn)事萬(wàn)物在“自然”的狀態(tài)中不知不覺(jué)地“是其所是”，完成了其自身，并認(rèn)為本應(yīng)如此。

（二）第二重表征：以無(wú)為本

“道”之形而上學(xué)的第二重表征體現(xiàn)為“以無(wú)為本”，“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”[1]110。“無(wú)”是老子“道”之形而上學(xué)最顯著的特征。如果世人要追尋“道”的歷程，就要遵循“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為”[1]127-128的原則，這里的“無(wú)”體現(xiàn)在“無(wú)為”之中。實(shí)際上，從“道”的第一重表征“道法自然”中必然會(huì)產(chǎn)生“以無(wú)為本”，也就是說(shuō)“無(wú)為”即是“道法自然”運(yùn)行的方式和特點(diǎn)。老子的“無(wú)為”并非純粹地?zé)o所作為，也非被動(dòng)消極地任其發(fā)展，而是體現(xiàn)在按照萬(wàn)事萬(wàn)物的特性，促使其成為其自身，也就是說(shuō)促使萬(wàn)事萬(wàn)物自我完善、自我發(fā)展和自我進(jìn)化的過(guò)程。老子的“無(wú)為”體現(xiàn)在“為之于未有，治之于未亂”[1]165。在事情欲顯端倪的時(shí)候，便引導(dǎo)其正向發(fā)展，就好似《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問(wèn)》中指出：“圣人不治已病，治未病，不治已亂，治未亂，此之謂也。夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄兵，不亦晚乎？”[7]21老子哲學(xué)中的“無(wú)為”實(shí)際是指按照萬(wàn)事萬(wàn)物之自然本性的“不妄作為”，是建立在“有為”基礎(chǔ)之上的“無(wú)為”。因此，老子“無(wú)為”的真正目的是“無(wú)不為”。

在老子“道”之形而上學(xué)的第二重表征“以無(wú)為本”中，“無(wú)”包含了三種特征。其一是“順應(yīng)萬(wàn)物”之無(wú)為。萬(wàn)事萬(wàn)物都有其各自的本性及特點(diǎn)，如牛羊總以群居，猛虎皆為獨(dú)行。因此，圣人按照萬(wàn)物之自然本性，促使其按照自身的特性去發(fā)展，最終使萬(wàn)物“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”[1]35。通過(guò)“順應(yīng)萬(wàn)物”的無(wú)為，即遵循“自然”而為，從而達(dá)到“無(wú)不為”的結(jié)果。也即“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教”[1]6。老子哲學(xué)中的“無(wú)”具有“藏而不顯”的特征，人們通常只看到了老子哲學(xué)中的“無(wú)為”，而忽視了“無(wú)為”要達(dá)到的結(jié)果與目的實(shí)際是“無(wú)不為”。其二是“不妄作為”之無(wú)為。正所謂“知常曰明，不知常，妄作，兇”[1]36。“知常”表達(dá)的是對(duì)世間萬(wàn)事萬(wàn)物各自的特性和運(yùn)行方式的了知，“不妄作為”體現(xiàn)在順應(yīng)萬(wàn)事萬(wàn)物的特點(diǎn)和運(yùn)行方式中的“無(wú)為”。其三是無(wú)“過(guò)猶不及”之無(wú)為。這里所說(shuō)的是“道”中“度”的問(wèn)題，正如“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長(zhǎng)保”[1]21，以及《周易·豐》中所提到的“日中則昃，月盈則食”。總之，世間的人、事、物盛到極點(diǎn)便會(huì)走向衰落，這與“不及”是一樣的結(jié)果。

（三）第三重表征：反與弱

“道”之形而上學(xué)的第三重表征體現(xiàn)為“反與弱”，即“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用”[1]110，表達(dá)了“道”運(yùn)行的方式和特點(diǎn)。

“反者道之動(dòng)”中的“反”指的是“道”運(yùn)行的規(guī)律，循環(huán)往復(fù)，無(wú)始無(wú)終。“反”包含了三種含義：其一為“物極必反”。如“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長(zhǎng)保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎；功遂身退，天之道”[1]21。老子指出了世間萬(wàn)物盛極必衰、否極泰來(lái)的運(yùn)行法則。其二為“相反者相成”。如老子認(rèn)為“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”[1]151，福與禍既是對(duì)立的存在，又相互依存，就如萬(wàn)事萬(wàn)物中的高下、長(zhǎng)短、難易、有無(wú)一般，彼此既是相反的存在，又彼此相互成全。其三為“歸根復(fù)命”。如“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”[1]110，天地中的萬(wàn)事萬(wàn)物都遵循著“道”的規(guī)律，萬(wàn)物從“無(wú)”中創(chuàng)生，相繼經(jīng)歷生長(zhǎng)與消亡，最終又歸復(fù)于“無(wú)”的狀態(tài)之中。以上“反”的三個(gè)特點(diǎn)都是“道”通過(guò)萬(wàn)事萬(wàn)物所展現(xiàn)的運(yùn)行規(guī)律與法則。因此，“反者道之動(dòng)”表達(dá)的是萬(wàn)事萬(wàn)物都有兩種對(duì)立的屬性，如美與丑、善與惡、長(zhǎng)與短。而“道”運(yùn)行的方式就是不斷地通過(guò)向事物的對(duì)立面轉(zhuǎn)化而向前發(fā)展的，最終歸復(fù)至其自身。也就是說(shuō)，事物運(yùn)行到發(fā)展的頂點(diǎn)之后，就會(huì)走向它的相反面，這就是世間萬(wàn)事萬(wàn)物發(fā)展與運(yùn)行的規(guī)律，即水滿則溢、盛極必衰的原理。

“弱者道之用”中的“弱”指的是“道”在運(yùn)行中呈現(xiàn)出的特點(diǎn)。老子指出：“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。……強(qiáng)大處下，柔弱處上。”[1]185“弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛。”[1]187“柔弱”是“道”之“用”的體現(xiàn)，如剛出生的嬰兒，新生的草木；而“剛強(qiáng)”代表的是人的死亡與草木的枯槁。“道”的特性就體現(xiàn)在“守弱”，如天下最“柔弱”的水，能克制天下最堅(jiān)硬的事物。因此，“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”[1]120，也就是“柔弱勝剛強(qiáng)”的運(yùn)行法則，這也是“道”運(yùn)行的方式。

三、體悟老子形而上學(xué)之“道”的方法論

（一）致虛守靜

“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。”[1]35老子認(rèn)為認(rèn)識(shí)形而上之“道”首先要摒除內(nèi)心一切妄念與物欲，正所謂“為學(xué)日益，為道日損”。在這里，老子提出了“為學(xué)”和“為道”兩條不同的路線。“為學(xué)”的路線是學(xué)習(xí)、了解關(guān)于具體外在事物的知識(shí)，如仁義禮智信。“為學(xué)”就要遵從“日益”的方法，日積月累，這是學(xué)習(xí)外物致知的方式。而“為道”的路線是要對(duì)“道”的體悟和理解，就要以“日損”的方式去達(dá)成，即“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”[1]45。只有摒除內(nèi)心的一切雜念與干擾，才能進(jìn)入清靜明靈的狀態(tài)中去。老子強(qiáng)調(diào)了“虛”和“靜”的重要性，“虛”即拋開(kāi)一切認(rèn)知的成見(jiàn)與偏見(jiàn)，“靜”強(qiáng)調(diào)的是進(jìn)入清靜明靈中去體悟“道”的境界，正所謂“歸根曰靜，是謂復(fù)命”[1]35。

（二）滌除玄覽

老子認(rèn)為人不能清晰地知“道”、識(shí)“道”與了“道”的根源在于被五色、五音、五味等外物所迷。真正的“道”被外在的語(yǔ)言、感覺(jué)和認(rèn)知所遮蔽起來(lái)，使人們無(wú)法去認(rèn)識(shí)和體悟“道”的存在。正如蘇轍在《道德真經(jīng)注》中指出：“目悅于色，耳悅于聲，開(kāi)其悅之之心，而以其事濟(jì)之，是以終身陷溺而不能救。”[8]62-63老子認(rèn)為要認(rèn)識(shí)形而上之“道”就必須摒棄感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所帶來(lái)的束縛。通過(guò)“滌除玄覽”，就能體悟“道”在萬(wàn)事萬(wàn)物中運(yùn)行的規(guī)律。他把人的心靈比喻成澄明之鏡，只有去除明鏡上的灰塵雜質(zhì)，才能將萬(wàn)物照得清晰可見(jiàn)。心靈也是如此，認(rèn)識(shí)“道” 的前提就是要去除六根給心靈帶來(lái)的一切認(rèn)知障礙，讓心靈呈現(xiàn)為一塵不染的明鏡狀態(tài)，讓心靈回歸到光明的本性之中，就能如明鏡一樣照見(jiàn)萬(wàn)物的本來(lái)樣貌。圣人之所以能照見(jiàn)事物的本來(lái)樣貌，就是源于其心如明鏡。正如《莊子·天道》中所說(shuō)的那樣：“圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬(wàn)物之鏡也。”[2]206因此，“滌除玄覽”是認(rèn)識(shí)“道”、體悟“道”的前提條件。

（三）和光同塵

老子認(rèn)為人在世俗中的“知見(jiàn)”都具有主觀相對(duì)性的特點(diǎn)，從“道”的角度來(lái)看，這些“知見(jiàn)”都蘊(yùn)含著人的主觀片面性。特別是在認(rèn)知價(jià)值方面，都是主觀人為所設(shè)立的，如美與丑、真與假。而真正的“認(rèn)知”是對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)與領(lǐng)悟，是一種體悟性的認(rèn)知。那么，如何能對(duì)“道”產(chǎn)生體悟性的認(rèn)知呢？馮友蘭認(rèn)為：“道家求最高知識(shí)及最高境界的方法是去知。”[9]308老子提出要想了知“道”的存在就要“塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同”[1]148。“兌”原指嘴巴，這里指代人們用來(lái)與外部溝通的各種“孔竅”。“塞其兌，閉其門”就是要關(guān)閉外界一些似是而非的認(rèn)知對(duì)內(nèi)部的干擾。“挫其銳，解其紛”就是要去掉自身銳利的鋒芒，比如極端的行為和言語(yǔ)，鋒芒外顯必然會(huì)遠(yuǎn)離“道”。在去掉鋒芒的同時(shí)，進(jìn)一步消解自身的一切煩惱妄念。在此基礎(chǔ)之上，做到“反觀內(nèi)證”，達(dá)到“和光同塵”，即隱藏自身的光芒，混同于塵世之中，最終進(jìn)入“玄同”與“道”的境界。“玄同于道”是老子哲學(xué)的最高境界，也是老子的最高理想。

綜上所述，老子“道”之形而上學(xué)思想的提出，在中國(guó)思想史上具有哲學(xué)的突破和革命的意義。他否定了春秋時(shí)期的“天命神學(xué)觀”，肯定了“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”的自然天命觀，同時(shí)也奠定了道家哲學(xué)的基礎(chǔ)，開(kāi)辟了中國(guó)哲學(xué)本體論的思想源流。

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【責(zé)任編輯 孫鐵騎】

A Metaphysical Interpretation of Laozis “Tao”

CHAI Lin，LI Jiaying

（School of Marxism，Jilin Normal University，Siping，Jilin 136000，China）

[Abstract] Laozis philosophy is centered around “Tao”. So “Tao” is the core concept of Laozis philosophy and also the highest category of Chinese philosophy. The article starts from Laozis philosophical thought of “Tao” to elaborate on Laozis metaphysical thought of “Tao” from three aspects： Laozis “unspeakable Tao” and “speakable Tao”， the triple representation of Laozis metaphysics of “Tao” and the methodology of understanding Laozis metaphysics of “Tao”.

[Key words] Taoism; Laozis philosophy; metaphysics