基于中印認(rèn)識論的譬喻研究

元文廣

(西安航空學(xué)院 人文學(xué)院,西安 710077)

“譬喻”是中外文化典籍中比較突出的現(xiàn)象。在儒墨等諸子典籍中,譬喻隨處可見,梁僧祐《弘明集》曰:“自諸子讖緯、圣人秘要,莫不引譬取喻”[1]。其中儒家典籍《孟子》最為突出,李炳英《孟子文選》中說:“(《孟子》)全書二百六十一章,就有九十三章總共使用了一百五十九種譬喻”[2]。此外,在佛教典籍中譬喻尤其豐富,梁曉虹《佛典之譬喻》中說:“佛教經(jīng)典,卷帙浩繁,其中有大量的譬喻,據(jù)說有‘大喻八百,小喻三千’,正可謂‘佛典之文,幾乎無物不比,無比而不有言外之意于其間’”[3]。面對這一突出的文化現(xiàn)象,前輩學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行了多方面深入的學(xué)術(shù)討論,如杜守素《關(guān)于譬諭》(理論與實(shí)踐,1958年第2期)、周山《“譬”的本質(zhì)是什么》(探索與爭鳴,1986年第4期)、黃朝陽《譬——中國古代思維方法》(華僑大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),1998年第2期)、陳洪《譬論的定型——以〈說苑〉為例》(江蘇師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2014年第4期)、張萍《先秦漢語“譬”系列比方句式研究——從〈墨子〉入手》(語言學(xué)論叢,2019年第2期)等等。前輩學(xué)者已對譬喻進(jìn)行多方面探討,但多數(shù)研究立足于中國文化本身,較少跨文化研究,因此,本文在汲取前人研究成果的基礎(chǔ)上,通過儒家、墨家及佛教典籍中的材料,開展跨文化視角的譬喻研究。

一、譬喻的目的——譬喻以明意

“譬喻”同“譬諭”。《說文解字》曰:“譬,諭也”[4],“諭,告也。”[4]“譬諭”一詞最早見《荀子》,曰:“辯說譬諭,齊給便利而不順禮義,謂之奸說”[5]。而“譬喻”一詞首見《淮南子》,曰:“繆稱者,破碎道徳之論,差次仁義之分,略雜人間之事,總同乎神明之德,假象取耦以相譬喻,斷短為節(jié)以應(yīng)小具,所以曲說攻論,應(yīng)感而不匱者也”[6]。“譬諭”一詞雖然出現(xiàn)較早,但秦漢以后,“譬諭”基本被“譬喻”所取代,在《四庫全書》正文中,“譬喻”一詞共出現(xiàn)721次,而“譬諭”只出現(xiàn)過55次。“譬喻”一詞雖首見漢代,但“譬喻”之意春秋時期即已出現(xiàn),《春秋左傳》曰:“昔文公與秦伐鄭,秦人竊與鄭盟而舍戍焉,于是乎有肴之師。晉御其上,戎亢其下,秦師不復(fù),我諸戎實(shí)然。譬如捕鹿,晉人角之,諸戎掎之,與晉踣之”[7]。由此可見,譬喻是一種文明早期即已出現(xiàn)的文化現(xiàn)象。

譬喻明意的目的性注定了譬喻本身無任何意義,如《牟子理惑論》批評佛經(jīng)譬喻曰:“佛經(jīng)說不指其事,徒廣取譬喻,譬喻非道之要。各異為同,非事之妙,雖辭多語博,猶玉屑一車,不以為寶矣”[12]。《佛典之譬喻》亦說:“譬喻只是方法手段,它最終是‘應(yīng)棄’者。正如用船渡人,到了‘彼岸’,船也就不需要了”[3]。 既然譬喻本身無任何意義,那么譬喻的使用則是一種非主觀意愿的行為,而是不得已而為之的明意手段。漢王符《潛夫論》曰:“夫譬喻也者,生于直告之不明,故假物之然”[13]。“直告”即直接表述,“不明”指表意者的本意,在直接表述時不夠明了。因此,當(dāng)本意直接表述不夠明了時,只能被迫采用譬喻的方式。宋衛(wèi)湜《禮記集說》曰:“義理難曉時,須假設(shè)譬喻”[14]。由此可見,“直告之不明”“義理難曉”是譬喻的前提,決定了譬喻是一種不得已的行為,如劉向《說苑·善說》:

客謂梁王曰:“惠子之言也善譬。王使無譬,則不能言矣。”王曰:“諾。”明日見。謂惠子曰:“愿先生言事則直言耳,無譬也。”惠子曰:“今有人于此,而不知彈者,曰:‘彈之狀何若?’應(yīng)曰‘彈之狀如彈。’諭乎?”王曰:“未諭也。”于是更應(yīng)曰:“‘彈之狀如弓,而以竹為弦。’則知乎?”王曰:“可知矣。”[15]

“彈之狀如彈”即為直告之意,但沒有見過“彈”的人,在此直告中無法獲得“彈”的形狀,為了能讓其明白“彈”之形狀,就必須被迫使用類似于“彈”之物“弓”來譬喻,因此,譬喻是被迫明意的有效手段。正如《尚書古文疏證》所言:“文有以譬喻出之,而理愈顯,而事愈著,而意味愈深”[16]。譬喻明意的過程,從本質(zhì)上講是類比的過程。

二、譬喻的方式——引類以譬喻

譬喻必須具備本體和喻體兩大部分,兩者之間是有一定關(guān)系的,陳望道《修辭學(xué)發(fā)凡》中說:“譬喻和被譬喻的兩個事物必須有一點(diǎn)極其相類似”[17]。由此得出,事物之間的相類似點(diǎn),是譬喻存在的重要基礎(chǔ)。因此,譬喻與“類”之間有密切關(guān)系,黃朝陽《譬——中國傳統(tǒng)的類比方法》一文中說:“先秦以及后世思想家們在談譬用譬時經(jīng)常地把他與‘類’‘故’兩個概念,特別是‘類’概念聯(lián)系在一起”[18]。 王逸《楚辭章句》曰“離騷之文依詩取興,引類譬諭,故善鳥香草以配忠貞,惡禽臭物以比讒佞,靈修美人以嫓于君,宓妃佚女以譬賢臣,虬龍鸞鳳以托君子,飄風(fēng)云霓以為小人”[19]。《淮南子》:“言天地四時而不引譬援類,則不知精微”[6]。所謂“類”,《墨子》曰:“有以同,類同也。……不有同,不類也”[8]。墨子認(rèn)為有相同屬性的事物,為“類同”,否則為“不類”。“類同”在認(rèn)識事物中具有重要作用,《墨子》曰:“以類取,以類予”[8]。《墨子校注》曰:“于個體事物之中,擇取其相類者,舍棄其不相類者,是之謂以類取。于相類事物之中,已知其一部分如此,因而判斷其它一部分亦如此,是之謂以類予”[8]。 由此可見,“以類取,以類予”是類比推理的基本原則。所謂“類比,一種推理方法,根據(jù)兩種事物在某些特征上的相似,做出它們在其他特征上也可能相似的結(jié)論”[9]。

類比不僅是推理方法,也是一種認(rèn)識事物的方法。印度正理派哲學(xué)著作《正理經(jīng)》中說:“類比是對于一個事物的認(rèn)識,由于這個事物是先前熟知的另外一個事的相類似”[20]。正是因?yàn)轭惐仁怯上惹笆熘氖挛锏搅硪粋€不熟知事物的認(rèn)識方法,所以人們經(jīng)常引類進(jìn)行譬喻。如《書經(jīng)衷論》曰:“夏商文字簡略,其治民之具,皆不可得而見矣。每讀周之《八誥》,如《多方》中所言,委曲詳盡反復(fù)開導(dǎo),大約示以天命之不可妄干。援夏商以譬喻之,必使之心志開明,誠意悅服而后止”[21]。欲言周之事,引夏商以譬喻,此即引類譬喻。再如《孟子·告子上》:

孟子曰:“魚,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生,亦我所欲也;義,亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取義者也。[22]

在這段文字中,孟子想要表達(dá)的是“舍生取義”之意,但是“生”和“義”對人都很重要,很難取舍,于是孟子以“魚”和“熊掌”來譬喻。在“魚”和“熊掌”的取舍中,人們自然會選“舍魚而取熊掌”,因此,孟子由“舍魚而取熊掌”類推到“舍生而取義”。由此可見,用于譬喻的事物之間必須具有類同性,否則譬喻不能成立。如《詩本義》曰:“詩人引類比物長于譬喻,以斧斨比禮義其事不類,況民之日用不止斧斨,為說汗漫,理不切當(dāng),非詩人之本義也”[23]。“斧斨”是古代的一種斧子。《詩本義》認(rèn)為“斧斨”與“禮義”沒有相同屬性,不“類同”,不“類同”的兩個事物進(jìn)行譬喻,最終的結(jié)果是“為說汗漫,理不切當(dāng)。”這種建立在“類同”基礎(chǔ)上的譬喻,從根本上講,體現(xiàn)的是理性認(rèn)識轉(zhuǎn)化為感性認(rèn)識的過程。

三、譬喻的根源——認(rèn)識不足故以譬喻

“認(rèn)識是社會的產(chǎn)物,是社會中人的頭腦對客觀世界的能動的反映”[24]。作為認(rèn)識主體的人自身具有能動反映客觀世界的能力,陳中立《認(rèn)識活動中主體和客體的辯證法》一文中說:“主體包括大腦和整個身體的全部感受器對于客體的信息,是有著多方面嚴(yán)格選擇的”[25]。認(rèn)識主體之所以具有能動反映客觀世界的能力,除了具有大腦和感受器官外,還有一個非常重要的原因是認(rèn)識主體自身具有認(rèn)識結(jié)構(gòu),“所謂認(rèn)識結(jié)構(gòu)是指人們在認(rèn)識特定事物之前于過去的實(shí)踐和認(rèn)識活動中所獲得并逐漸積累起來的相對穩(wěn)定的概念、范疇體系的總和及其聯(lián)結(jié)方式,是人們借以繼續(xù)認(rèn)識尚未被認(rèn)識的客觀事物的能動性因素之所在,它在人們認(rèn)識過程中,發(fā)揮著對客體信息進(jìn)行接受、整理、加工、改造、制作的能動創(chuàng)造性作用”[26]。認(rèn)識主體的認(rèn)識結(jié)構(gòu)雖不是與生俱來的,但也是“先在”的,“認(rèn)識結(jié)構(gòu)雖然不是什么‘天賦’‘先驗(yàn)’的東西,但它確實(shí)是認(rèn)識個體認(rèn)識特定事物之前所‘先在’的東西”[26]。辯證唯物主義認(rèn)為具備認(rèn)識結(jié)構(gòu)的主體在能動反映客觀世界的活動中,認(rèn)識被分成初級階段的感性認(rèn)識和高級階段的理性認(rèn)識兩個部分。袁貴仁《感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的辯證關(guān)系問題——兼評感性認(rèn)識和理性認(rèn)識相互滲透論》一文認(rèn)為:“感性認(rèn)識和理性認(rèn)識是兩種不同水平的認(rèn)識。它們各具特點(diǎn),在內(nèi)容以及形式等方面都有質(zhì)的不同。…… 感性認(rèn)識具有直接性、具體形象性和片面性等特點(diǎn)。理性認(rèn)識與之不同;理性認(rèn)識具有間接性、抽象概括性和全面性等特點(diǎn)”[27]。

在主體的認(rèn)識活動中,感性認(rèn)識是第一位的,“理性認(rèn)識依賴于感性認(rèn)識”[28]。感性認(rèn)識是由感覺、知覺、表象所構(gòu)成的一個歷時性的認(rèn)識過程,“感覺、知覺和表象作為感性認(rèn)識的三種表現(xiàn)形式雖然都未超出認(rèn)識事物現(xiàn)象的水平,并且一般都具有形象的特征,但這并不妨礙我們把它們當(dāng)作感性認(rèn)識發(fā)展的三個環(huán)節(jié)或者說三個小階段”[29]。由此可見,感覺認(rèn)識不僅是感性認(rèn)識的基礎(chǔ),同時也是理性認(rèn)識的開始,高齊云在《馬克思主義認(rèn)識論還是舊唯物主義認(rèn)識論》中說:“認(rèn)識的任務(wù)在于經(jīng)過感覺而達(dá)到于思維,達(dá)到于理論的認(rèn)識,了解事物的規(guī)律性。理性認(rèn)識是從感覺而來的”[30]。杜繼文在《漢譯佛教經(jīng)典哲學(xué)》一書中說:“意識取境,必在五識之后一剎那,而非同時。也就是說,意識只是去認(rèn)識和思量前五識提供的直覺材料(行相),而不是客觀事物本身”[31]。 “五識”,《佛學(xué)大辭典》解釋:“依眼、耳、鼻、舌、身之五根所生,緣色、聲、香、味、觸五境之心識”[32]。“五識”即為感覺認(rèn)識,“意識”則為理性認(rèn)識,杜繼文先生認(rèn)為,“意識”是在“五識”的基礎(chǔ)上獲得的,“五識”在前,“意識”在后。由此可知,理性認(rèn)識的一般過程是從感覺認(rèn)識到知覺認(rèn)識,再到表象認(rèn)識,最后再到理性認(rèn)識本身。理性認(rèn)識從感覺認(rèn)識開始,這即是認(rèn)識的規(guī)律,同時也是認(rèn)識的缺陷,正是因?yàn)檎J(rèn)識不能直接到達(dá)理性認(rèn)識,所以需要譬喻來充當(dāng)感性認(rèn)識的媒介,以此來達(dá)到實(shí)現(xiàn)理性認(rèn)識的目的。由此可見,譬喻的出現(xiàn)是以認(rèn)識的不足為前提。

如生盲人不識乳色,便問他言:“乳色何似?”他人答言:“色白如貝。”盲人復(fù)問:“是乳色者如貝聲耶?”答言:“不也。”復(fù)問:“貝色為何似耶?”答言:“猶稻米末。”盲人復(fù)問:“乳色柔軟如稻米末耶?稻米末者復(fù)何所似?”答言:“猶如雨雪。”盲人復(fù)言:“彼稻米末冷如雪耶?雪復(fù)何似?”答言:“猶如白鶴。”[33]

盲人眼不能見,因此不識乳色,為使盲人明白乳色,分別選用了“貝”“稻米末”“雨雪”“白鶴”等四個喻體,而這四個喻體皆需要視覺器官進(jìn)行認(rèn)識,但盲者眼不能見,對于其視覺認(rèn)識之物沒有概念,在他的世界里這些東西根本都不存在,如《長阿含經(jīng)》(梵文Dīrghāgama)所說:“有人從生而盲,不識五色,青、黃、赤、白,麤、細(xì)、長、短,亦不見日、月、星象、丘陵、溝壑。有人問言:‘青、黃、赤、白五色云何?’盲人答曰:‘無有五色。’如是麤、細(xì)、長、短、日、月、星象、山陵、溝壑,皆言無有”[35]。因此,盲者無法對“貝”“稻米末”“雨雪”“白鶴”等進(jìn)行感性認(rèn)識,無法對喻體進(jìn)行感性認(rèn)識,自然導(dǎo)致對本體無法明了。因此,喻體的可認(rèn)識性是譬喻功能實(shí)現(xiàn)的重要前提,劉向《說苑·善說》曰:“惠子曰:‘夫說者,固以其所知諭其所不知,而使人知之。’”[15]惠子認(rèn)為,作為譬喻的喻體必須具備可直接認(rèn)識的條件,而可直接認(rèn)識的對象,即為感性認(rèn)識的對象,如《長阿含經(jīng)》(梵文Dīrghāgama):

時,梵天王復(fù)重勸請,慇懃懇惻,至于再三:“世尊!若不說法,今此世間便為壞敗,甚可哀愍。唯愿世尊以時敷演,勿使眾生墜落余趣!”爾時,世尊三聞梵王慇懃勸請,即以佛眼觀視世界,眾生垢有厚薄,根有利鈍,教有難易。易受教者畏后世罪,能滅惡法,出生善道。譬如優(yōu)鉢羅花、鉢頭摩華、鳩勿頭華、分陀利華,或有始出污泥未至水者,或有已出與水平者,或有出水未敷開者,然皆不為水所染著,易可開敷。世界眾生,亦復(fù)如是。[33]

這是佛陀在梵王再三慇懃勸請下所說的一段文字,在這段文字中從“譬如”開始到“易可開敷”是佛陀所說的一個譬喻,這個譬喻是為理解眾生“能滅惡法,出生善道”服務(wù)的。對于聽法眾生而言,“能滅惡法,出生善道”超出了感性認(rèn)識的范疇,因此,它是譬喻的本體,而“優(yōu)鉢羅花”“鉢頭摩華”“鳩勿頭華”“分陀利華”則是喻體,是感性認(rèn)識能夠直接認(rèn)識的對象,因此,聽法眾生能夠從此譬喻中達(dá)到認(rèn)識“能滅惡法,出生善道”的目的。因此,對喻體來說必須滿足感性認(rèn)識的要求。

綜上所述,譬喻是一種常見的文化現(xiàn)象,中外文化典籍文獻(xiàn)中無處不在。這種隨處可見的文化現(xiàn)象,它的出現(xiàn)是建立在接受者對本意難以直接明了基礎(chǔ)上,因此,譬喻并非出于主觀意愿,而是為了讓人通曉、明了本意不得已而采取的明意手段。從表達(dá)的角度來看,譬喻表達(dá)的過程是將理性認(rèn)識轉(zhuǎn)化為感性認(rèn)識的過程;而從認(rèn)識的角度來看,譬喻認(rèn)識過程是類比認(rèn)識的過程,即由已認(rèn)識的事物去認(rèn)識尚未認(rèn)識的事物,這種類比認(rèn)識的過程,從根本上講,是感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的過程,因此,譬喻的問題歸根結(jié)底是認(rèn)識的問題,即認(rèn)識的缺陷是譬喻存在的根源。