孟荀人性論比較分析

劉婧妍

在中國傳統倫理思想史上，有從人的德性來認定人的本質的做法，即人性論的討論。而關于人性本質的思想討論又主要集中于“性善”“性惡”“有善有惡”“無善無不善”的區別。孟子和荀子在人性論的主張上，一個主張“人性善”，一個主張“人性惡”，屬于在人性論主張上分歧大者。“性”無有不同，孟子和荀子的人性論何以產生善惡之區別，實際上是因為二人的倫理思想及其所推行的政治主張的不同，是與其所處時代的社會現實需要緊密聯系在一起的。孟荀的思想，從其源頭來看，皆屬于儒家學派，本宗于孔子。孟子著重繼承與發揚了孔子“仁”的思想，在政治主張上推行“仁政”。荀子受法家思想影響，主張“法制”之治理，作為儒家的繼承者，則重點繼承與發揚了孔子的“禮”的思想，提倡“隆禮”。二人各就孔子“仁”與“禮”的思想作一極端之擴展，為了實現各自的政治主張，其理論思想的基礎——“人性論”就出現了“善”“惡”之分。

一、孟荀性“善”、性“惡”論之主要思想

就人的內在本質的主張上，孟子有“性善論”之說，荀子有“性惡論”之說。但是就性中有欲而言，二人并無太多分歧。在早期的典籍之中，“性”的原義指的就是人即有的欲望和能力。《詩經·卷阿》里說：“彌爾性”①《詩經譯注》，周振甫譯注，北京：中華書局，2013年，第410頁。，徐復觀在《中國人性史論》里解釋稱：“‘彌爾性’，即‘滿足了你的欲望’。”②徐復觀：《中國人性史論·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第10頁。阮元在《性命古訓》里說：“古人但言節性，不言復性也。”③阮元：《揅經室集（上）》，鄧經元點校，北京：中華書局，1993年，第211頁。古人強調“節性”，而不是“復性”，即是承認“性”并不是圓滿的善，性中包含欲望，必當節之才能歸于善。

孟子雖然提出“性善論”，但是在人性論的思想上還是繼承了“性”的這一本來含義。戴震在《讀孟子論性》中說：“古人言性，不離乎材質而不遺理義。”④戴震：《讀孟子論性·戴震集》，上海：上海古籍出版社，2017年，第162頁。即戴震認為孟子雖然主張人的“理義”之性，但是并不否認“性”的材質部分，否定性中有欲。孟子曰：“口之于味也。目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”⑤孟子：《孟子·盡心下》，方勇譯注，北京：中華書局，2016年，第294頁。即孟子認為口目耳鼻四肢之欲皆為性，完整的“性”包含人心所通的理義，也包含耳目口鼻四肢之欲。曰：“孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之能于聲色臭味，咸根諸性，非由后起。”⑥戴震：《孟子字義疏證·戴震集》，上海：上海古籍出版社，2017年，第271頁。孟子肯定人性具有這兩部分，但是認為人之為人在于人心能存養“仁、義、理、智”四端之善性。

孟子認為人的真正本質，應當是人之為人與其他存在事物可以進行區別的特性，不是與其他事物共存的特性。所以孟子又曰：“人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”⑦孟子：《孟子·離婁下》，方勇譯注，北京：中華書局，2016年，第157頁。人與禽獸就自然屬性上而言，在饑餐渴飲的自然需求上都是相同的，但是這不成為人之為人的根本特性，不當是人之為人的本質。人之為人與禽獸相異的很少，只有那么一點點，但這一點點卻是非常關鍵的因素，能存之者就是人，不能存之者就是禽獸。這一點點就是人性的“仁義”。與其它存在物不同的是，人還具有心之官能。孟子認為心之官能，正是人本性為善的基礎。孟子認為人的本心具有良知良能，曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”⑧孟子：《孟子·盡心上》，方勇譯注，北京：中華書局，2016年，第264頁。朱熹注：“良者，本然之善也。”⑨朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局。2012年，第360頁。所謂本然之善，指的即是人心先天自然就具有善性，而不是后天習得的善，人心的這種善性，“非由外鑠我也，我固有之也。”⑩孟子：《孟子·告子上》，方勇譯注，北京：中華書局，2016年，第218頁。人的本性就是善，也是人可以為善的前提。同時，由于人的本質特性的善，所以人之為人，必當為善，不為善者則是禽獸，非人也。

孟子在人性善的觀點上，強調人之為人的本質屬性就應當是善。人們應當用這種內在的善來指導自身外在的行為，即“由仁義行”，那么人的行為就能表現出善。人若有為不善之舉，表現出不善來，并不是人心的本性不善，而是人的這些行為受到了本能的欲望需求來指導。孟子認為，人的不善，一方面是因為個體得不到時間與機會來養育自己的本心。猶斧斤之于山林，山林得不到時日休養，就會呈現出稀疏的狀態。另一方面是因為“陷溺其心”。人們不好好修養自己的心性，放任欲望橫行，是個人在主觀上不做出努力，從而喪失了本善之心。也就是說，孟子肯定人性“善”的“一隙之明”，但是“善”并不是自然而然就可以呈現出來的，必須通過修養調息，才能呈現出來。其功夫則在于德性之內在修為，這就是孟子所強調的盡心以知性、存心以養性的修行方法。

與孟子不同，荀子持“性惡”論的主張。對于“性”，荀子曰：“生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”曰：“性者，本始材樸也，偽者，文理隆盛也。”曰：“性者，天之就也”。①荀子：《荀子·正名》，方勇、李波譯注，北京：中華書局，2016年，第357、313、369頁。荀子繼承了“性”本于天這一觀念，但是儒家天道觀的思想，在荀子這兒則發生了變化。荀子在對儒家天道觀的繼承上，受到了道家自然天道觀的影響，所以天不再是具有道德意志的天，而是道家的自然史觀念的天，具有了唯物主義的色彩。荀子曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡；應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。”②荀子：《荀子·天論》，方勇、李波譯注，北京：中華書局，2016年，第265頁。這就是說，天是沒有意識的自然界，自然有自然的規律，是不以人的善惡而運行或者變更的。天也不能主導人事的禍福吉兇，人的禍福吉兇皆是人力自為。在這樣的天道論思想下，荀子對于“性”的認識自然是完全不同于孟子的。

既然“性”本于天，是“人之所生而有”，是“生之所以然者”，那么人性從天那兒自然而然獲得的，即生而有之的就是其與自然相同的本性。而人的自然的本性，生而有之的就是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的本性，“是禹、桀之所同也”③荀子：《荀子·非相》，方勇、李波譯注，北京：中華書局，2016年，第59頁。。對于這樣的“性”，荀子所主張的觀念當是如同告子，性無有善惡，性可以為善，也可以為惡。為善時就成為禹，為惡時就成為桀。

荀子肯定“性者天之就也”，但是天在荀子這兒不是形上的存在，不具有道德的意義，所以荀子也不會肯定“性”的形上的意義，也就不具有先天的善意。在荀子這兒，性的本質更在于它的“情”的成分和“欲”的成分。“情”和“欲”都是性，曰：“情者，性之質也；欲者，情之應也”④荀子：《荀子·正名》，方勇、李波譯注，第369頁。，“情”和“欲”皆是“性”在內心與外在需求中的體現。或者說，荀子更是以欲為性。曰：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”。⑤荀子：《荀子·性惡》，方勇、李波譯注，北京：中華書局，2016年，第377、379頁。人的人欲正是由情性而生，正是由情性生欲，基于欲之惡，故而人之性就是惡的。

荀子界定性惡，不是從“食色”的本性而言，也不是從“耳聰目明”的自然功能而言。“食色”是人的自然需要，無有“善惡”之分，不可謂之善，也不可謂之惡。耳目口之欲，也是生而有之，耳目口之欲所體現的就是這些器官之功能，其自然傾向就是好聲、好色、好味。對于人所有的欲望，人是不能控制其有與無的。恰如人餓了要吃飯，渴了要喝水一樣，這些本能的需求，人不能掌控它有或者沒有。但是人可以掌控自己去不去吃飯、去不去喝水，這種求與不求的狀態，是人可以掌控的，是“受乎心”。而人之所以為人，正是在于“其有辨”⑥荀子：《荀子·性惡》，方勇，李波譯注，第59頁。。人作為“有辨”的存在，如果不運用人之“有辨”之心進行選擇，只是一味的從人之性，順人之情，好利惡害，則人的性惡就會明顯地表現出來。也就是說，荀子不以人的自然本性為人之性惡之根源，而是認為對于欲，人作為“有辨”的存在，應當遵從社會的禮義制度，通過行為的規則化，在禮義制度下，達到欲的“可節”與“近盡”。如果只是順情性之自然，導致淫亂生而禮義亡，這就是性惡的表現。

由此，我們可以發現，孟荀作為孔子儒家思想的繼承者，在人性“善惡”論的主張上所表現出的差異在于：孟子肯定人的德性上的自我能動性，主張人的德性是個體自我修行的功夫。荀子受法家思想影響，認定人的德性是由社會禮義制度外鑠而成。孟荀人性論思想的差異與其所處的時代背景下的主要思想流派有關，也是其在對孔子的思想的延續上的偏重不同所帶來的結果。

二、孟荀“人性論”是對孔子“仁”“禮”思想的繼承與發展

關于人性，孔子并未作很多言說。蔡元培在《中國倫理學史》里說：“孔子勸學而不尊性”①蔡元培：《中國倫理學史》，杭州：浙江文藝出版社，2007年，第9頁。。《論語》中有兩處說到“性”。一是孔子自己所說的“性相近也”②《論語·大學·中庸》《論語·陽貨》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第207頁。，另一處是他的學生子貢所說的“夫子之言性與天道，不可得而聞也”③《論語·大學·中庸》《論語·公治長》，陳曉芬，徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第54頁。。所以說對于人性，孔子未作詳細解說、深入探討，更沒有對人性進行善惡之分。但是對人性論的思考，卻是由孔子開啟的，孟荀正是在孔子的思想的基礎上，發展出其“善”或“惡”的人性論思想。

早在孔子之前，中國先民們就保有對上天敬畏的思想。在行為上表現為通過各種祭祀活動表達對上天神圣性的崇敬，通過獲得天命，獲得上天所給予的各種恩惠。在人類的上古時期，人類的生活對外在的大自然有著太多的依賴。中國古代以農業耕作為主的生活方式，更是仰天之雨露之惠，懔天之水旱之災。在這樣一種人類與自然的關系之下，中國先民視“昊天上帝”為最大的神祇。《詩經》中多處使用了“昊天”“上帝”的詞語，如“昊天有成命”“昊天其子之”“明昭上帝”“上帝臨女”“上帝是祗”等。④《詩經譯注》，周振甫譯注，北京：中華書局，2013年，第467、469、472、502、514頁。至殷商時期，仍未脫離這種原始的宗教思想。殷人總是通過甲骨卜辭求助于外在神——昊天上帝，或各種自然神、祖宗神，以獲得天之護佑。獲得天命，即可以獲得生活的福祉。

進入周代，周是通過革殷之命，取代殷商而獲得天命的。由此周人意識到，天命并不是恒常不變的，統治階級要獲得天命，必須要有“德”，必須要“修德配命”“敬德配天”。“德”是先王能配上昊天或上帝的理由，是“受民受疆土”的內在根據。周公在論證天命時曰：“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷……有夏服天命，惟有歷年……不其延，惟不敬厥德，乃早附厥命……有殷受天命，惟有歷年……不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。”又曰：“王其德之用，祈天永命！”⑤《尚書·召誥》，慕平譯注，北京：中華書局，2009年，第205、206頁。周人賦予了上天倫理的品質，即“天”是有意志的天，是有善惡是非觀念的存在。同時周人也賦予了上天以人的道德品質，即天是根據地上帝王的“德”來授予“天命”。何謂“德”？“德”即“節性”，《召誥》曰：“節性，惟日其邁。”⑥《尚書·召誥》：慕平譯注。第204頁。這是周公警示周在任用殷之舊臣時說的話，強調要通過節性來敬德。于是，“性”與“命”的關系就此結合到了一起。由“德性”獲得“天命”的思想，標志了周人開始關注人的主體性對命運的把握。但是由于受當時社會發展的現實情況的影響，主體的人并未真正擺脫對昊天的依附。從周人德性論思想所包含的“敬、穆、恭、懿”等來看，“德”的內涵仍然表現為宗教的虔敬意識。

關于“性”與“命”的關系，到孔子這兒得到了繼續發展，孔子注重的是修身以立命，或者說是節性以祈命。阮元在《性命古訓》中曰：“哲愚授于天為命，授于人為性，君子祈命而節性，盡性而知命。”①阮元：《揅經室集（上）》，鄧經元點校，北京：中華書局，1993年，第211頁。天的事情是高遠的，不是人可以把握得了的，人掌控不了“命”，但是人可以自己把握自己，可以掌控“性”。所以在“性”與“命”的問題上，孔子關注的是個人如何修身立命。論語記載子路向孔子請教鬼神和生死之事時，孔子答曰：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”②《論語·大學·中庸》《論語·先進》，陳曉芬、徐儒宗譯注。北京：中華書局，2017年，第128頁。對于天命，君子應當敬而遠之，關注當下自性的修行才是最重要的事情。《論語》中有兩處提及天命：一是在《為政篇》，孔子說：“吾十有五志于學……五十而知天命”，另一處是《季氏篇》，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”③《論語·大學·中庸》。陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第17、202頁。從這兩處孔子提及天命的話語來看，都表達了孔子對天命的敬畏之心。他自己是到了五十歲才知天命。君子有三畏，首當其沖敬畏的就是天命，君子要畏天命，敬天命，知天命，樂天命。于是，在“性”與“命”的問題上，君子的重要責任與使命就是在立性上修功夫了。

在孔子看來，德性是統治階級獲得天命的依據。統治階級正是依據自身所擁有的完美人格和高尚的道德來獲得天命，獲得政治上的統治權力。但是與西周宗教道德倫理意識不同，孔子認為德性的獲得不只是人對神的虔敬與敬畏意識，不只流于各種祭祀活動，而是在于個體內在的精進與修行。而對于士大夫權臣們，則是通過自身的德性獲得政治地位。在孔子時期，“君子”指在位之士大夫，是就社會地位而言，是與田野市民等“小人”稱謂相對應的概念，與個人的品性無關。孔子則將“君子”這一概念賦予了新的內涵，“君子”被視為理想人格，是由人的品性決定的，君子正是以其高尚的道德獲取政治上和社會中的地位。于是，由孔子開始，個人內在人格世界的完善成了一件重要的事情。人的這一內在德性的修養，才是個體獲得一切外在的保證與依據。孔子一生都特別重視君子的德性修行，說：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”。而在如何修行上，孔子說“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”④《論語·大學·中庸》《論語·述而》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第75、76頁。君子的志向在“道”，但是能夠被君子占有與把握的則是內在的德，如何修行個體德性，君子所仰仗的方法是“依于仁，游于藝”。由此，孔子基本開啟了中國傳統文化中德性色彩的人性論思想。

在孔子的思想中，“仁”是一個核心內容，《呂氏春秋》說“孔子貴仁”⑤《呂氏春秋（下）》，陸玖譯注，北京：中華書局，2014年，第617頁。。孔子重視“仁”正是因為孔子將“仁”作為人的德性的重要部分。“仁”是維系西周宗法倫理體制的重要的道德保障。曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁,如樂何？”⑥《論語·大學·中庸》《論語·八佾》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第27頁。孔子界定“仁”，常常從人的自然血緣親情出發，由“愛親”而“愛人”。孔子并未認為人天生就具有“仁”的德性，而是認為人天生具有的只有自然的基于血緣而產生的親情，是擴充和發揚“仁”的德性的根本與基礎。“仁”德是以血緣親情的“孝弟”為根本，由“愛親”而推及“泛愛眾”，進而達到“親仁”的。“仁”是人的自覺精神狀態，它必須經由一條內在的修行之路，分層級的逐步達成。“仁”關乎的是個體的內在世界，需要高度的內在自覺、反省，通過內在的道德實踐以達到。君子達到“仁”之后，還要能行“仁”德于天下。子張問仁于孔子，子曰：“能行五者于天下，為仁矣。”請問之，曰：“恭、寬、信、敏、惠”。樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠”。①《論語·大學·中庸》《論語·陽貨·子路》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第209、158頁。在孔子這里，這種行“仁”的方式，也是君子精進內在德性的過程，所謂內外兼修，以達“仁”之至。

孔子貴“仁”，孔子也重“禮”。認為“仁”與“禮”兩者緊緊相連，密不可分。孔子未將人性與先天的某些“道義”聯系在一起，而是認為人的道德品質是在后天的教化中塑造與形成。“仁”的德性正是在后天的環境、習俗中，通過“禮”的教育來培養獲得的，所以孔子重視“仁”，也特別重視對“禮”的遵守。顔淵問“仁”，子曰：“克己復禮以為仁”②《論語·大學·中庸》《論語·顔淵》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第138頁。。人如何獲得“仁”的德性，其方法就是“克己復禮”。何謂“禮”？“天之道”就是人之“禮”。天是最高的存在，天有顯道，其表現于自然萬物之中，則為秩序。天和地的秩序是天貴地賤，由天貴地賤的秩序然后再推導出自然萬物和人事的秩序就是“禮”。孔子一生都很重視周禮，以維護周禮為己任。子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。”③《禮記》（上）》、禮記·禮運，胡平生、張萌譯注，北京：中華書局，2017年，第422頁。在孔子這里，“仁”的德性和“禮”的制度是高度統一的。“仁”和“禮”是一體兩面，“仁”是內，“禮”是外，君子當內修“仁”，外施“禮”。正是通過這種內在實踐功夫和外在實踐功夫的內外統一，構成了孔子“仁”、“禮”結合的思想體系。

對于孔子這一思想體系，孟子著重繼承與發揚了“仁”的思想，認為個體德性，是通過擴充“仁”之四端，由個體自我內在體認與修行而獲得的。荀子則重點繼承與發揚了孔子的“禮”的思想，認為人之德性，是在社會禮義制度的規約與培養下獲得的。二人各就孔子“仁”與“禮”的思想作一極端之擴展，在人性論中，則出現了“善”“惡”之分。

三、孟子“性善”論之解析

人的德性與天命之間的關系，是中國傳統倫理學“人性論”的邏輯起點。在西周時期以前，后王是通過先王、祖先作為中介來獲取上天護佑的，到西周時期，開始強調個體德性與天命的關系。孔子將這種德性還原為人類的主觀心理因素，也將以“仁”為核心的德性標準視為貴族“君子”應當具有的理想人格。孔子之意是要積善成德，成就君子美好人格，以知天命，以達天道。孔子的思想發展到子思那里，人性與天命之間的關系就被直接化了。子思就直接說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”④《論語·大學·中庸》《中庸》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，288頁。，將天道與性直接合一，即性就是天命，是天道。其思想發展到孟子那里，孟子就直接道“性善”。《孟子·滕文公上》載：“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯、舜。”⑤孟子：《孟子·滕文公上》，方勇譯注，北京：中華書局，2016年，第86頁。在中國歷史上，提出“性善論”是由孟子始，其源頭則在孔子與曾子。

孟子十分推崇孔子，以孔子的繼承者自居，說：“乃所愿，則學孔子也。”①孟子：《孟子·公孫丑上》，方勇譯注，北京：中華書局，2016年，第50頁。孟子與孔子在時代上相距甚遠，所以孟子在述說自己師承孔子的關系上時，說曾子學于孔子，子思學于曾子，而自己則師從子思。從曾子、子思與孟子的思想來看，史學上也通常認為他們是一脈相承。蔡元培說“曾子尊德性，其后有子思及孟子”②蔡元培：《中國倫理學史》，第13頁。子思直言“天命”就是“性”，但是并未說“性”就是“善”。但是曾子尊“德性”，并且注重德性的內在修行，而德性的內在修行的獲得方式，正是以性善為邏輯前提的。這就為孟子的“德性主義”的性善論思想提供了主觀上的前提基礎。

曾子在繼承孔子的思想時，將孔子說的“道”理解為“忠恕”。《里仁》載：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫之道，忠恕而已矣。’”③《論語·大學·中庸》《論語·里仁》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第44頁。按孔子的理解，孔子一以貫之的“道”應當就是“禮”，因為“禮”正是先王承天之道以治人之情的工具。孔子也重“仁”，何為“仁”？顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁”，仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭”，司馬牛問仁，子曰：“仁者，其言也訒”。也就是說在孔子看來，仁就是行為的合禮。君子“仁”的內在德性是通過外在符合禮義的行為修行而獲得的。曾子將孔子說的“道”理解為“忠恕”。何為“忠恕”？孔子沒有直接解釋這兩個字，在《論語·衛靈公》里記載：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”也就是說“恕”是“仁”之方，是君子行仁的方式，君子最好的踐行“仁”的方式就是“恕”，是“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”。由此可見，孔子的“恕”也仍然是行為的方式，而不是內在的德性。

曾子在將孔子的“道”理解為“忠恕”之后，亦賦予了它不同的意義。曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳而不習乎？”④《論語·大學·中庸》《論語·學而》，陳曉芬、徐儒宗譯注，北京：中華書局，2017年，第8頁。不同于孔子的“恕”，曾子的“忠恕”偏重于“忠”。忠強調盡己，而恕重在及人，忠是內在的修行，而恕則外在的行為舉止，這是曾子與孔子的不同之處。可以說，曾子在對孔子思想的繼承上，已經偏離了孔子的原本意圖。曾子所看重的不再是通過“克己復禮”以歸仁，而是通過直證內心以達仁。所以曾子必須要“日三省自身”，通過內心的自覺、自察、反省，通過內在的實踐活動，以達到君子的德性。

曾子的思想由子思傳至孟子，這種由主觀內在修行直達德性的方式就更加明顯了。而人何以自證內心就能達到完善的德性，孟子為其找到的根據就是“以性為善”。《系辭》有云：“一陰一陽之謂道也，繼之者善也，成之者性也。”⑤《周易譯注》，周振甫譯注，北京：中華書局，2017年，第308頁。道中有陰陽，陰陽和合，化生萬物，“道”之生生之性可謂是善性。萬物由道之所生，所以萬物也繼有了“道”的善，成就在自身的“性”中。孟子抓住的應當就是由“道”所生于“性”中的善，故而直言“性善”。孟子所處之時代，周天下已經分崩離析，各諸侯忙于爭權奪利，已經將原有的周的禮儀制度盡可能地廢棄。孟子說：“諸侯惡其害己也，而皆去其籍。”⑥孟子：《孟子·萬章下》，方勇譯注，北京：中華書局，2016年，第196頁。在孔子時代，孔子還期待可以通過恢復周禮來實現其社會的大同理想，到孟子時期，這種理想已經基本不可能實現。在政治理想上，孟子即不能像管仲、子產那樣通過調和政策來緩解當時的社會矛盾，他的思想也沒有進步到可以像吳起和商鞅那樣進行變法維新。他只能回到主觀的道德理想上，從人的主觀道德之性出發，以調和當時社會各階級之間的矛盾。戴震說：“當孟子時，天下不知理義之為性，害道之言紛出，以亂先王之法，是以孟子起而明之。”①戴震：《讀孟子論性·戴震集》，上海：上海古籍出版社，2017年，第162頁。孟子正是抓住人內心那一隙之明，來實現其“仁”的政治理想。雖然“善”只是一點點，是“幾希”，雖然只有少數的人能抓住這個“幾希”之善，成為君子。但是只有人的本性中有善，就可以由此出發，在社會范圍內實現仁政的理想。

孟子道“性善”，是孟子繼承了孔子“貴仁”的思想，期待從人的德性出發，通過王者擴展其“不忍人”之心，以不忍人之心，行不忍人之政，來實現王道。但是孟子也過于擴大化了人的主觀道德性的作用，認為只要統治階級能實施仁心、仁政，老百姓就能歸仁，猶如“水之就下，獸之走壙”，就能通過“仁心”達到天下的安定平和，實現一個道德之理想社會。孟子極言道“性善”，甚至將人性之“善”與“不善”作為人與禽獸之根本區別，痛斥告子“生之謂性”，是因為孟子將人的道德性完全等同于人的心理因素，將這種人的心理因素視同為實現社會理想的決定因素。“仁政”是孟子的政治主張，而“性善”論則成了孟子推行仁政的德性主張。人之“性善”，源于天命，君子“反身以誠”，以俟天命，就能成已成物，天地萬物都可以依靠至誠之心成獲得。

孟子這種對仁心仁政的主觀唯心主義的主張，使得孟子又特別注重曾子的內省之方法與途徑。戴震說：“孟子道性善，……有節于內之謂善也。”②戴震：《讀孟子論性·戴震集》，第162頁。只有通過這種自證自省，才能好好保養、涵養人性之“幾希”，才能擴充之。只有通過這種內在的自節，以至誠之性配天之性，則最終可以“贊天地之化育，與天地參”。這是孟子主觀唯心主義理論的極致發揮，也是他必然倡導“性善”論的堅定信念，他的這種信念，也成為后來儒家思想堅實的道德理論基礎。

四、荀子“性惡”論之解析

荀子的時代，不同于孔子所處的“禮崩樂壞”的時代，也不同于孟子的王業或是霸業時代。荀子生活的戰國末代時期，是一個原有的西周奴隸所有制社會已接近尾聲，封建土地貴族即將取而代之的時期。在這樣一個過渡時期，社會的普遍意識是重法術、輕禮義。秦國因為較早推行“變法”，適用商鞅“重農”“重戰”的政治思想，已經在七國爭雄之中突兀而起，率先獲得了統一七國的先決條件。荀子在七國激烈的爭斗中，看到人性的“好勇疾貧”“急功近利”。可以說，人的本性中普遍具有對利益的追逐愿望，這種求利之心，在荀子看來正是導致社會秩序動蕩的根源。荀子認認為要改變社會混亂動蕩之狀態，唯有“禮”，只有用“禮”才能止紛定爭。

荀子作為儒家后期的重要代表人物，始終是極力捍衛儒家的立場，對于當世重法術、輕禮義的現象更是難以接納。但是荀子不同于孟子，荀子在繼承孔子思想時，重在繼承孔子的“禮”。徐復觀說：“荀子思想，屬于孔門傳禮的這一系統。”③徐觀復：《中國人性史論·先秦篇》，第202頁。孔子志在于恢復“周禮”，強調“復禮”在于“克己”。荀子注重的正是這種“克己”的德性，是一種嚴格遵守社會禮義制度，通過行為方式的合“禮”所培養出來的德性。

荀子所講的“禮”已經不能等同于原有的“周禮”，而是接近于法家的“法”。但是荀子的“禮”又不同于法家的“刑”，不是外在的嚴厲的刑罰制度，而是指外在的行為規范。對于“禮”，孔子是從“孝”之血親之情出發，為“克己復禮”的“仁”提出邏輯起點。至荀子時期，隨著土地貴族、商業資本的興起，原有的氏族血親關系，已經越來越演變為買賣的利益關系。“禮”的制度已經越來越不能從內在血緣的親疏遠近來劃分，而必須依靠社會的外在的貴賤等級來做出區別。這種貴賤有等的制度，就是荀子的“禮”。

荀子道“性惡”，在于荀子從他所處的社會現實中看到了人性對物質利益的切實的渴望，也真實的看到受法家思想影響的政治家們基于人性“好利惡害”的本性，在他們所采取的政治主張中，收獲到的現實成果。荀子肯定人性的自然需求，針對人性自然需要的迫切欲求所帶來的社會紛爭與混亂，強調“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”。受到法家思想的影響，荀子主張“重法”，注重用制度來止紛定爭。但是荀子不贊同法家以“刑”為制度的主張，而是強調以“禮”為制度。在這點上，荀子還是積極地站在儒家的立場上，認為人是可以教化的。人是通過教化而守禮，而不是懼怕懲罰而遵守社會禮義制度的。所以他說：“禮者，養也。”①荀子：《荀子·禮論》，方勇，李波譯注，北京：中華書局，2016年，第300頁。荀子認為人之為人，在于人“有辨”“能辨”，但是人之有辨、能辨，必須通過社會的教化。這也正是荀子遵循了孔子的“有教無類”的思想。

由荀子倡導應當用禮來教化人的觀點來看，荀子雖然說“性惡”，但是這種“惡”只是指人的自然需求，并不是指人的道德性上的惡。荀子說人性惡，只是為了強調“禮”之社會規范作用對人的教化的重要性，強調禮的度量分界對人的無覺知的本能需要的規范與約束。不同于孟子，荀子并未將人性拔到很高的境界，只是從人的最自然狀態來看待人，用“禮”的制度規范來對人進行循循教導，讓個體逐漸成長為一個健全的人。這也是荀子對法家的法的思想的提升與改造。法家思想沒有肯定人的這種自知性。荀子批評慎到和申不害說：“慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于勢而不知知”，②荀子：《荀子·禮論》，方勇，李波譯注，第341頁。這就是說，法家思想是完全否定人可以被教化的可能性，否定人可以為善的可能，只懂得運用“法”或“勢”來威懾百姓，讓人百姓由恐懼而遵守社會秩序。荀子則認為，人與動物的本質區別在于人“有知”“有義”，曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”③荀子：《荀子·王制》，方勇，李波譯注，北京：中華書局，2016年，第127頁。人有知，接受禮儀教化后，就能有義，最能成為“天下貴”。由自然的人性論開始，再到社會的禮義教化制度，這就構成了荀子的“隆禮”的倫理思想。這正是荀子倫理思想就人性論主張上的“性惡”論之原因。

如果說孟子的“性善”論屬于德性主義的倫理思想，那么荀子的“性惡”論就當屬于規則主義的倫理思想。而就對孔子倫理思想的繼承與發揚上來看，前者發展了孔子的“仁”的倫理思想，后者拓展了孔子的“禮”的倫理主張。