葉子奇《草木子》中的災(zāi)異論

朱旭東

摘 要：《草木子》是元末明初士人葉子奇撰寫的雜俎類筆記小說，其中《克謹(jǐn)篇》對元末明初的災(zāi)異進(jìn)行了記錄。本文通過梳理中國歷史上災(zāi)異論的發(fā)展過程，總結(jié)其趨勢，構(gòu)建經(jīng)典災(zāi)異論的理論模型，并將《草木子》的記錄與之進(jìn)行比對，得出《草木子》中的災(zāi)異論是對經(jīng)典災(zāi)異論殘缺性繼承的結(jié)論，這與災(zāi)異論在宋代之后產(chǎn)生的變化是相對應(yīng)的。

關(guān)鍵詞：葉子奇 《草木子》 災(zāi)異論 陰陽 五行

《草木子》是元末明初士人葉子奇撰寫的雜俎類筆記小說。葉子奇（生卒年不詳），一名锜，字世杰，號靜齋，處州龍泉（今浙江省龍泉市）人。《草木子》篇幅雖僅有四卷八篇，但卻是明初為數(shù)不多的雜俎類筆記小說。書中有關(guān)于元代的典章制度、元代人民的日常生活習(xí)慣與元末各割據(jù)政權(quán)歷史的記錄，其價值已經(jīng)得到了學(xué)界的普遍肯定。災(zāi)異論是中國儒學(xué)的傳統(tǒng)議題，但近二十年才重新進(jìn)入學(xué)界的視野之中。目前學(xué)界的研究大都以記錄災(zāi)異的歷代《五行志》為主要材料，而《草木子·克謹(jǐn)篇》作為記錄了大量元末明初災(zāi)異現(xiàn)象的民間筆記小說，對當(dāng)前的研究具有很好的補充作用。

本文將以《草木子·克謹(jǐn)篇》為主要研究對象，意在解決兩方面問題：第一，歷代災(zāi)異論的內(nèi)涵與發(fā)展歷程；第二，總結(jié)《草木子·克謹(jǐn)篇》中災(zāi)異論的特點，判斷其是否符合災(zāi)異論的發(fā)展規(guī)律。

一、災(zāi)異與災(zāi)異論

（一）災(zāi)異與災(zāi)異論的概念明晰

“災(zāi)”在《說文解字》中寫作“烖”，解釋為天火，即自然發(fā)生的火災(zāi)。［1］ 《現(xiàn)代漢語辭典》對“災(zāi)”字有多種釋義，其中最為主要的是將其解釋為“災(zāi)害、禍患”。“異”在《說文解字》中寫作“異”，“異，分也”，段玉裁注曰：“分之則有彼此之異”［2］，《現(xiàn)代漢語辭典》也將其解釋為“怪異”。《漢書·董仲舒》曰：“故《春秋》之所譏，災(zāi)害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災(zāi)異之變，以此見人之所為。”［3］所以，“災(zāi)異”一詞可以視為“災(zāi)”所指的災(zāi)害加上“異”所指的“怪異之事”。《現(xiàn)代漢語辭典》就將其解釋為“自然災(zāi)害或某些異常的自然現(xiàn)象”。實際上，災(zāi)異并不局限于自然現(xiàn)象。歷代《五行志》在記錄災(zāi)異時將災(zāi)異分為“妖”“孽”“禍”“痾”“眚”“祥”“沴”和“星象”八個類目。其中“痾”這一項指人的病貌。所以，對災(zāi)異一詞最恰當(dāng)?shù)慕忉寫?yīng)是：自然災(zāi)害或各類異象。

（二）災(zāi)異論的發(fā)展歷程與趨勢

中國古代災(zāi)異論根據(jù)其發(fā)展歷程可以以宋代為界，分為兩個階段。第一階段是災(zāi)異論的創(chuàng)說與豐富，第二個階段是災(zāi)異論的衰落。

災(zāi)異論的創(chuàng)說，首推漢代的董仲舒。《漢書·五行志》曰：“漢興，承秦滅學(xué)之后，景、武之世，董仲舒治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗。”［4］董仲舒的災(zāi)異論體現(xiàn)在他的三次策論與著作《春秋繁露》中。他創(chuàng)立了“天人感應(yīng)”學(xué)說，這一學(xué)說中的天譴論成為災(zāi)異論的思想前提，貫穿了災(zāi)異論的始終。同時，董仲舒引入了陰陽理念和五行學(xué)說來構(gòu)建災(zāi)異論，這在歷史上尚屬首次。圍繞這一理論，漢代形成了兩種理路。

其一，以孟喜、京房為代表。他們以《周易》為經(jīng)典，通過陰陽二氣的變化來解釋災(zāi)異；其二，以劉向、劉歆父子為代表，他們以《尚書·洪范》為經(jīng)典，通過五行理論解釋災(zāi)異。但這并不意味著言陰陽者不言五行，言五行者不言陰陽，而是雙方皆言陰陽五行，只是各有側(cè)重，因此，兩派逐漸走向合流。據(jù)《漢書·五行志》記載，東漢班固想要“仲舒，別向、歆，傳載眭孟、夏侯勝、京房、谷永、李尋之徒”［5］，整合此前諸人的理論，建立起了一套規(guī)范化和體系化的災(zāi)異論。此后，歷代史書遵循此例，收錄災(zāi)異，這套災(zāi)異論因此得以流傳。

災(zāi)異論的轉(zhuǎn)折發(fā)生在宋代。歐陽修以“著其災(zāi)異，削其事應(yīng)”的方式對《五行志》進(jìn)行了改造。自歐陽修始，扭轉(zhuǎn)了災(zāi)異論進(jìn)一步走向神秘色彩的趨勢。災(zāi)異論神秘色彩的消失，也意味著其走向了

衰亡。

災(zāi)異論的發(fā)展呈現(xiàn)出“上升—頂點—下降”的趨勢，即便在下降的歷史過程中，其依舊保持了強大的思想慣性，這與一般認(rèn)知中的歷史進(jìn)步論所表現(xiàn)的趨勢是不同的。因此，本文選擇最為完備的班固式災(zāi)異論為模板，以《漢書·五行志》為文獻(xiàn)依據(jù)。為了敘述方便，簡稱其為“經(jīng)典災(zāi)異論”。

（三）經(jīng)典災(zāi)異論的主要內(nèi)容與書寫范式

經(jīng)典災(zāi)異論主要由四部分構(gòu)成：第一，以天譴論為思想前提，使其成為“神道設(shè)教”的一部分，以達(dá)到以下馭上的目的；第二，在災(zāi)異論的理論層面，由陰陽思想和五行理論兩部分組成；第三，在具體物象的解釋上，采用了董仲舒的同類相動說；第四，對災(zāi)異進(jìn)行細(xì)致地分類，每一種具體的災(zāi)異都有相對應(yīng)的原理與解釋，在事實上形成了一張災(zāi)異事項對應(yīng)表。

災(zāi)異論以天譴論為前提。可以說，天譴論貫穿了災(zāi)異論歷史的始終。董仲舒構(gòu)建了一個以“天—災(zāi)異—人”三元素為核心的災(zāi)異體系。先發(fā)在人，人君失政，國家有失，天用災(zāi)害來告譴人君，災(zāi)害不能行，再用怪異之象。怪異之象不行，再遣災(zāi)禍。可見天譴災(zāi)異是分為三個步驟的，災(zāi)、異、殃逐步而至，最后的結(jié)果是“國以亡”。因為人君不理會災(zāi)異，最后導(dǎo)致國家滅亡，顯然是非理想路線。另一條是理想路線，人君面對災(zāi)異時及時采取補救措施，即所謂“當(dāng)救之以德”，人君向內(nèi)自省，反省自己的德行是否有失，再施行德政進(jìn)行補救，使先前的災(zāi)異消除。從而構(gòu)成了“天—災(zāi)異—人”循環(huán)的災(zāi)異體系，這套理論就是董仲舒提出的“天譴說”。

在災(zāi)異論的解釋層面，以主陰陽思想的災(zāi)異論和主五行理論的災(zāi)異論為主。主陰陽思想的災(zāi)異論以漢代孟喜、京房為代表，以《周易》為經(jīng)典，通過陰陽二氣的變化解釋災(zāi)異。具體而言，就是以消息卦和雜卦的關(guān)系解釋一些氣候的反常現(xiàn)象。如果一年四季氣候的變化符合卦氣的順序，即卦氣效，則陰陽調(diào)和，天下太平。如果不符合卦氣的順序，則是卦氣不效，氣候反常，則呈災(zāi)異，天下不平，王朝必有動亂。主五行理論的災(zāi)異論以劉向、劉歆父子為代表，他以《洪范五行傳》為經(jīng)典，著有《洪范五行傳論》，認(rèn)為災(zāi)異發(fā)生的原因是“五行失性”，具體的內(nèi)容與班固的經(jīng)典災(zāi)異論模型相差不大，在此不做贅述。

對于某一具體的災(zāi)異解釋層面，經(jīng)典災(zāi)異論采用了同類相動說。同類相動說同樣由董仲舒提出，他將同類相動說升華為“天人感應(yīng)”，其后的漢儒們則進(jìn)一步將同類相動說發(fā)散到涵蓋萬事萬物的災(zāi)異論之中。在災(zāi)異論體系里，漢儒們?yōu)槭挛飫?chuàng)造了共同的屬性，為它們建立聯(lián)系，某一事物的變化既是另一事物即將出現(xiàn)變化的征兆，又是另一事物變化的結(jié)果。

在事實上，經(jīng)典災(zāi)異論形成了一張災(zāi)異事項對應(yīng)表，它先將紛繁復(fù)雜的災(zāi)異分門別類，然后對每一項災(zāi)異的成因、象征意義都進(jìn)行了說明。后世發(fā)生的災(zāi)異，可以直接對號入座，尋找成因、趨利避害。實際上，《漢書·五行志》在災(zāi)異的收錄上就是這樣操作的。具體內(nèi)容如表1所示。

對于表1，有一點需要說明。為何“五行”變?yōu)椤傲隆薄Ｋ未鷱埦罢J(rèn)為這是漢儒“不知而作”，但深思之下，卻有一番意義。

首先，要了解《漢書·五行志》的布局。程蘇東認(rèn)為，《漢書·五行志》自敘論而下，包括經(jīng)、傳、說、例四個層次。第一層次為“經(jīng)曰”領(lǐng)起《洪范》之經(jīng)文；第二層次為“傳曰”領(lǐng)起《洪范五行傳》之內(nèi)容。“經(jīng)曰”的具體內(nèi)容就是引用《尚書·洪范》的內(nèi)容，即言五行失性引發(fā)災(zāi)異的部分。“傳曰”的具體內(nèi)容就是引用《洪范五行傳》的內(nèi)容，其內(nèi)容言“貌”“言”“視”“聽”“思心”和“皇極”此六事之失引發(fā)的災(zāi)異。

其次，程蘇東從經(jīng)文的角度出發(fā)，認(rèn)為“皇之不極”這一部分與經(jīng)文毫無關(guān)系，這是班固自己的演繹。［6］

謝松齡則認(rèn)為，“六事”是由《尚書·洪范》中“洪范九疇”的第二疇“五事”和第九疇“五福六極”發(fā)展而來。在“洪范九疇”中，最為重要的是第五疇“皇極”，即王者之事，其余八疇均圍繞“皇極”展開。從邏輯上講，如王者五事修，則五行順、休征現(xiàn)、五福降；如王者五事亂，則五行亂、咎征出、五極臨。從結(jié)構(gòu)上講，“五行”“五事”“五紀(jì)”“五庶征”“五福”皆以“五”為數(shù)，只有“六極”以“六”為數(shù)。班固將“六極”中的一極來匹配“洪范九疇”中最重要的“皇極”，形成“六事”，這就是變五為六。［7］

最后，從結(jié)構(gòu)上說，班固不是在平面上變“五行”為六事，而是在立體結(jié)構(gòu)上，建立了與“五事”平行的“皇極”。“皇之不極”中的“咎”一條闡釋為“眊”，《漢書·五行志》解釋為：“人君貌言視聽思心五事皆失，不得其中，則不能立萬事，失在眊悖，故其咎眊也。”［8］“皇之不極”中的“沴”一條闡釋為“日月亂行，星辰逆行”，《漢書·五行志》解釋為“凡君道傷者病天氣，不言五行沴天”［9］。可見，“五事”只是其中一項就不行形成災(zāi)異，而“皇極”和“五事”皆不行才會形成災(zāi)異，“皇極”所屬的層級高于“五事”。此外，“皇之不極”一條中特別強調(diào)“五行沴天”，前面提到“五事”中的災(zāi)異為地象，至此，天象的災(zāi)異也被納入到這條之中。可見“皇極”與“五事”并非并列的關(guān)系，而是在立體層面上形成了與“五事”平行的層級。

陳侃理將災(zāi)異論的書寫結(jié)構(gòu)總結(jié)為“咎—征—應(yīng)”，即“失道—災(zāi)異—傷敗”，并且將其歸納為預(yù)言式的術(shù)數(shù)災(zāi)異論和回溯式的儒家災(zāi)異論。預(yù)言式的術(shù)數(shù)災(zāi)異論注重通過災(zāi)異占測傷敗，往往采用“征—應(yīng)”后二段結(jié)構(gòu)，回溯式災(zāi)異論則注重通過災(zāi)異反推此前的人事失道，多用“咎—征”前二段式結(jié)構(gòu)。

二、《草木子》災(zāi)異論與經(jīng)典災(zāi)異論模型的比對及其特點

（一） 《草木子》災(zāi)異論與經(jīng)典災(zāi)異論模型的比對

《草木子》記載的災(zāi)異集中于《克謹(jǐn)篇》中。《克謹(jǐn)篇》在形式上以條目的形式進(jìn)行展開，在內(nèi)容上可分為兩部分，前一部分記錄災(zāi)異；后一部分記錄元末群雄的史事。開篇五條引前人關(guān)于災(zāi)異的名言，起到了綱領(lǐng)性的作用，自第六條言前秦及遼刀槍自鳴始記錄災(zāi)異。其內(nèi)容按時序排列，而筆者有意打亂其順序，用經(jīng)典災(zāi)異論的模型進(jìn)行套用。

《克謹(jǐn)篇》記錄災(zāi)異的條目總計50條，拆分成具體的災(zāi)異事件總計57件。其中10件在經(jīng)典災(zāi)異論中未有體現(xiàn)。余下47項，從書寫范式上分，僅有“征”的總計22項，“征—應(yīng)”的預(yù)言式術(shù)數(shù)災(zāi)異論總計24項，“咎—征—應(yīng)”兼具雙重性質(zhì)的災(zāi)異論總計1項。此外，若將相同性質(zhì)的災(zāi)異事件進(jìn)行合并，可得到28種災(zāi)異類型，有葉子奇解釋的總計18項。其中，與經(jīng)典災(zāi)異論解釋一致的總計8項。

（二） 《草木子》災(zāi)異論的特點

針對《草木子》的災(zāi)異記錄和解釋可以總結(jié)出其災(zāi)異論的基本特征，即在經(jīng)典災(zāi)異論框架內(nèi)，對經(jīng)典災(zāi)異論的殘缺性繼承。

首先，《草木子》災(zāi)異論對經(jīng)典災(zāi)異論具有繼承性。從范式上看，《草木子》所記錄災(zāi)異的范式大多數(shù)屬于“征—應(yīng)”二段式的預(yù)言式術(shù)數(shù)災(zāi)異論。預(yù)言式術(shù)數(shù)災(zāi)異論的目的是為了突顯占卜吉兇的本意，為占卜結(jié)果提供依據(jù)；而回溯式的儒家災(zāi)異論，則更多體現(xiàn)了臣下對君上的勸諫。經(jīng)典災(zāi)異論大多屬于回溯式的儒家災(zāi)異論，因為預(yù)言式的術(shù)數(shù)災(zāi)異論很難體現(xiàn)其目的。因而細(xì)究之下，《草木子》災(zāi)異論從目的性來講還是屬于回溯式的儒家災(zāi)異論，這一點僅從《克謹(jǐn)篇》的篇名上就可得見。考“克謹(jǐn)”一詞出自《尚書·夏書·胤征》：“告于眾曰：嗟，予有眾。圣有謨訓(xùn)，明徵定保。先王克謹(jǐn)天戒，臣人克有常憲，百官修輔，厥后惟明明。”［10］清代劉沅認(rèn)為，《胤征》篇的內(nèi)容是胤侯奉太康之命為討伐羲、和兩個諸侯所做的戰(zhàn)前演講。［11］“先王克謹(jǐn)天戒”的意思是過往的君王能夠遵守天戒，這里對“克謹(jǐn)”一詞的理解離不開其后的“天戒”。因此，《克謹(jǐn)篇》就可理解為《天戒篇》，這點與全篇的內(nèi)容也是契合的。此處“天戒”的內(nèi)涵幾乎就是“天人感應(yīng)”論的翻版，是對“天人感應(yīng)”思想的繼承。因此，《草木子》災(zāi)異論仍屬于回溯式的儒家災(zāi)異論。此外，雙方也處于同一套話語體系中，譬如，在“蠶”這一項中，雙方均認(rèn)為是“羸蟲之孽”。在對不同事項的理解與思考中也可以窺見這種傾向。如“一雞雙形，半雄半雌”一項，經(jīng)典災(zāi)異論將其歸類在“貌之不恭”下的“雞禍”，葉子奇解為“羽蟲之孽”。其實，將“雞”的災(zāi)異解釋為“羽蟲之孽”，并非葉子奇的創(chuàng)說，而是劉歆的觀點。劉歆早已將“羽蟲之孽”與“雞禍”歸于一類，只不過班固未能采用這種說法。所以，《草木子》災(zāi)異論與經(jīng)典災(zāi)異論在思想前提與目的性上均具有一致性，并且雙方處于同一套話語體系之中，這便是《草木子》災(zāi)異論對經(jīng)典災(zāi)異論的承繼。

其次，《草木子》災(zāi)異論對經(jīng)典災(zāi)異論的繼承只是主體上的繼承，在具體枝葉上還是有一定差別。經(jīng)統(tǒng)計，《克謹(jǐn)篇》一共記錄了28種災(zāi)異類型，葉子奇進(jìn)行解釋的總計18項，與經(jīng)典災(zāi)異論解釋相同的總計8項。另有10項具體的災(zāi)異事項在經(jīng)典災(zāi)異論中找不到相應(yīng)的類型。因此可以說，《草木子》災(zāi)異論對災(zāi)異的解釋與經(jīng)典災(zāi)異論有一定差別。此外，在書寫范式上，僅“征”這一項的災(zāi)異就達(dá)到22項，幾乎占到了總數(shù)的一半。這也是對歐陽修只錄災(zāi)異不記事應(yīng)的“新災(zāi)異論”的繼承。

所以說，《草木子》災(zāi)異論是對經(jīng)典災(zāi)異論的殘缺性繼承。災(zāi)異論經(jīng)過宋代歐陽修改造后出現(xiàn)了新變化，《草木子》災(zāi)異論的這一繼承特點恰好符合這種變化。

三、結(jié)語

災(zāi)異論是中國儒學(xué)中的傳統(tǒng)議題，它發(fā)源于儒家經(jīng)典《春秋》，形成于漢代的經(jīng)學(xué)時期，分裂于理學(xué)時期，隨著西學(xué)東漸的趨勢，最終消亡于歷史之中。本文首先分析了經(jīng)典災(zāi)異論的主要內(nèi)容，構(gòu)建出經(jīng)典災(zāi)異論模型，并將《草木子·克謹(jǐn)篇》中的災(zāi)異記錄與經(jīng)典災(zāi)異論模型進(jìn)行比對，得到《草木子》災(zāi)異論對經(jīng)典災(zāi)異論的殘缺性繼承的結(jié)論，其延續(xù)了經(jīng)典災(zāi)異論“天人感應(yīng)”的思想前提與勸誡君王、以下馭上的目的。這一現(xiàn)象也符合災(zāi)異論經(jīng)過宋代歐陽修改造后出現(xiàn)的只錄災(zāi)異、不記事應(yīng)的新變化。

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