假定的契約何以具有現實的規范性？
--自主之為政治規范性的來源

王東華

羅爾斯將其對正義原則的論證稱為契約論式結構，是將原初狀態中理性存在者的同意作為正義原則的證成標準。他說：“我試圖做的就是要進一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統的社會契約理論，使之上升到更高的抽象水平。”(1)[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第1頁，第197頁。他還說這一契約論的理論構想是康德式的，因為其被奠基于康德式自主概念--契約之過程體現了行動者的自主(2)[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第1頁，第197頁。。這種將自主作為政治規范性來源的契約論理論一直飽受質疑甚至被批評。其中較典型的有兩種：一是認為該論證根本就不構成對政治規范性的證成，因為原初狀態和無知之幕的設計乃是一種假定情形，其中根本不存在一個所謂的訂立契約的過程，而假定的契約不是契約，它沒有派生規范要求的能力，比如德沃金(Ronald Dworkin)、伊諾(David Enoch)和石元康就持這種觀點(3)德沃金認為，羅爾斯的“契約是假定，假定的契約并不為執行其條款的公平性提供獨立的論證。一個假定的契約不僅是一個現實契約的蒼白版本；它根本就不是一個契約”。伊諾也說，這是一種假定的同意，所說的是在假定的情形下其會被證成，但這不具有現實性，不適用于真正的政治生活。石元康說：“在羅爾斯的假然的原始契約中，契約這個概念并非是不可缺少的。”(See Ronald Dworkin，“The Original Position”，University of Chicago Law Review， Vol. 40，No. 3，1973，p. 501；David Enoch，“Against Public Reason”，Oxford Studies in Political Philosophy， Vol.1，Oxford：Oxford University Press，2015，pp.126-130；石元康：《羅爾斯》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第20-28頁。)；二是認為該假定的契約背后有更深層的道德預設，該道德預設才是證成政治原則的基礎，而非自主在充當政治規范性的來源。例如，拉莫爾(Charles Larmore)認為該充當規范性來源的道德預設是平等尊重人的原則(the principle of equal respect for persons)，而所謂的自主是被奠基于該原則的；他甚至認為自主是一個在規范意義上的空洞概念，自主在對規范性的解釋上是不充分的。(4)See Charles Larmore，The Autonomy of Morality，Cambridge：Cambridge University Press，2008，pp. 139-167；Charles Larmore，“Political Liberalism：Its Motivations and Goals”，Oxford Studies in Political Philosophy，Vol.1，pp. 63-88.

本文將處理以上兩種質疑，指出其是源于對羅爾斯的自主概念的誤解，既未理解其含義也誤解其在政治證成中的作用。首先，這兩種質疑沒有理解羅爾斯的契約論論證并非重述某些基本的政治原則，而是用于解釋規范性的來源，包括立法原則的規范基礎，因此其不僅不能是現實的立約行為，而且只能是一種假定情形或者說理想狀態。其次，拉莫爾未能理解康德式自主是指行為與行動者的本性相符，而非一種表達自由意志的現實行為，原初狀態和無知之幕的設計正是為了呈現行動者的本性，因此自主確實不是某種現實狀態。再次，行為因其與人之本性相符而是正當的，政治原則也因其反映了人之本性而是合法的，即自主即是正當，因此自主并非是規范上空洞的，而恰恰是規范性的標準；在這種理解下，拉莫爾所說的平等尊重人的原則并非是自主的基礎，而是自主的應有之義，因為這一原則正是人之本性的要求，因此自主對規范性的解釋是充分的，是規范性的根源。

一、兩種契約：現實的和假定的

契約是規范現代社會秩序的一個重要手段，契約精神也被認為是現代社會的一個重要特征，它可以是成文合同或者口頭承諾，最重要的是它需要當事人的現實的立約行為，無論是口頭同意還是文字性簽章。此種訂立契約的行為被認為具有當然的效力，所有人都有義務去履行出于自身的合同條款。

羅爾斯將其對正義理論的證成稱為契約論，其理論設想是，在原初狀態中人們將會選擇他的兩個正義原則，這構成對其正義原則的證成。這其中并不存在一個現實的訂立契約的行為，而只是設想在特定的情形下人們將會做出的選擇，或者說只有一種假定的立約行為。這構成了批評羅爾斯的正義原則的一個重要思路，認為其所謂的契約論式證成并未給其正義原則提供一個真正的證成方式。比如，德沃金認為“一個假定的契約并非是一個現實契約的蒼白形式；它根本就不是一個契約”(5)Ronald Dworkin，“The Original Position”，University of Chicago Law Review， Vol. 40，No. 3，1973，p. 501.，同時，因其不是契約而不具有派生規范要求的能力；伊諾則承認，在某些情形下，假定的同意也可以派生規范性，但這并不適用于羅爾斯的政治證成，因為其所要求的是所有人的一致同意(6)伊諾的一個例子是，對因醉酒而無法對醫療程序表示同意的患者，也可以采取必要的治療手段。(See David Enoch，“Against Public Reason”，Oxford Studies in Political Philosophy ，Vol.1，pp. 128-130.)。以上批評指向的是只有現實的契約才具有規范力量，而假想之情形并沒有現實的規范力量。這一結論確實是符合現實實踐的，任何事情只要其未發生就不具有規范力量，否則這個世界上也不會有這么多后悔之事。這樣一個基于現實契約的社會行為原則是具體契約之規范性的基礎，因此，如果羅爾斯的契約論證僅僅是對該原則的某種重申或應用，那么以上對他的批評就是成立的，即他誤將此原則的應用擴展到假定契約。

那么，羅爾斯的契約論論證是否僅僅是對社會信任原則的一種應用呢？答案是否定的。事實上，羅爾斯的契約論指向的是一個更基礎性的問題：此原則本身為何是合法的？在羅爾斯那里，這一問題更一般性的表述是：政治規范性的來源和正義原則的合法性何在？這些原則規范著人們的現實行為，因此其規范性必須先于現實行為包括契約行為，而不能是被奠基于契約的。這就可以解釋為何羅爾斯將原初狀態所設定的假定情形作為其來源。事實上，羅爾斯對這一點是有清晰認識的，他在《政治自由主義》中說“群體所達成的任何協定必須被視為假定的和非歷史的”(7)John Rawls，Political Liberalism (expanded edition)，New York：Columbia University Press，2005，p. 24.，而原初狀態被他稱為一個表征裝置(a device of representation)，以呈現此種非現實性。

如此就澄清了一個問題，即羅爾斯的假定契約的設置不是在重述一些基本社會原則，而是旨在解釋政治規范性的來源和政治原則的根據。此澄清也是對德沃金和伊諾等人之質疑的回應。不過這只是一個初步回應，進一步的問題是：此種關于政治規范性之來源的理論能得到辯護嗎？或者說，為何原初狀態中所達成的關于政治原則的協議具有規范性呢？羅爾斯對該問題的一個簡短回答是：它體現了行動者之自主，即一種康德式回答--自主之為規范性的來源。

二、拉莫爾對“回到康德”的批評

自主之為規范性的來源是一個康德主義信條。在此意義上，羅爾斯將自己視為一個康德主義者。拉莫爾則將其稱為“回到康德”(back to Kant)的路徑，并以羅爾斯為代表，批評此種將自主作為政治規范性來源的嘗試。在他看來，自主在對規范性的解釋上是不充分的，不能作為規范性的基礎，而且政治規范性的真正基礎在于平等尊重人的原則。

(一)自主的不充分性

拉莫爾對自主之為政治規范性的批評并非全然否定自主可以提供任何規范性，而是認為“自主的觀念無法為組織我們所有思考和行動的‘規范性’提供一個完整的解釋”，因此，“更準確來說，是批評康德及康德主義傳統對賦予它的在解釋理性和道德上的基礎角色”。(8)Charles Larmore，The Autonomy of Morality，pp.43-44、43，p.43，p.44，p.44.在他看來，自主并非規范性的根源，他將其稱為自主的不充分性，即自主無法提供對規范性的充分的完整的解釋。

拉莫爾得出這一結論的根據是他對康德式自主概念的特定理解：“其具有獨特含義--即自我立法(self-legislation)：思考和行動的原則獲得權威性在于是理性存在者將其加于自身，而非認為它們具有某種人們必須同意的獨立的有效性。”(9)Charles Larmore，The Autonomy of Morality，pp.43-44、43，p.43，p.44，p.44.這是將康德式自主界定為自我立法。因此，拉莫爾的批評體現為否認自主具有該基礎性立法地位，其理由是“在我們將原則加于自身的時候，我們想必是出于理由而這么做的：我們認為采納它們是適宜的，或采納它們將促進我們的特定利益”(10)Charles Larmore，The Autonomy of Morality，pp.43-44、43，p.43，p.44，p.44.。換言之，在拉莫爾看來，此自我立法的過程就是將原則加于自身，而問題在于如此將原則加于自身的行為不具有基礎性的規范地位，因為其是“根據理由(reasons)而進行的活動，而理由是必須事先被承認的，因此，其權威性不是我們置入其中的，而是我們發現自己被召喚著承認的”(11)Charles Larmore，The Autonomy of Morality，pp.43-44、43，p.43，p.44，p.44.。因此，相較于自我立法的行為--自主，在對規范性的解釋上，理由才是更基礎的。

以上是拉莫爾對自主之不充分性的論證，其核心要點是：其一，自主被理解為一種自我立法，更具體來說，將原則加于自身的行為，類似于立法機關表決通過法律的行為(12)拉莫爾確實有用投票程序(voting procedure)作為自我立法的示例。(Ibid.，p. 110.)；其二，雖然自我立法的行為具有派生行為要求的規范性，但它本身不是基礎性的(13)拉莫爾說，在我們的生活中，自我立法的原則所起的僅是非常有限的作用，自主的觀念注定是要失敗的，因為其無法為組織我們所有經歷的“規范性”提供一個完整的解釋。(Ibid.，p. 110.)，因為立法行為也必須出于一定理由，是理由指導下的行為。因此，理由不能是該行為的結果而是其前提，在此意義上，理由才是規范性的根據。拉莫爾甚至得出進一步的結論：理性是接受性官能(a receptive faculty)，其“能力在于認識和關注理由之獨立的有效性”。(14)Ibid.，p. 44.在大的理論框架下，拉莫爾對自主之不充分性及理由之基礎地位的論證，是在批評道德建構主義而辯護一種實在論立場，理由被認為代表著在先的客觀規范，因此理性之功能是認知的，在于認識到這些客觀理由。與此相對，康德主義將自主作為規范性的根源是認為自主體現了人之理性本性，在此意義上，理性是一種主動官能，其不是接受規范性，而是派生規范性。

不難發現，拉莫爾試圖從根據理由而行動，得到理由是基礎性規范要素的結論。但這是一種論證上的跳躍，因為前者僅僅指向一個具體行為的邏輯，即“出于理由而行動”的結構，從此結構中并不能得出理由先于行動，最多只能得出理由式判斷先于具體的行動：人之為理性存在者，首先是有一個具體的理由式判斷，再據以采取相應的行動；或者說理性的行動中已然蘊含著特定的理由式判斷，即人們是在按照自己的規范信念而行動，否則行動就是盲目的。但是，這行為結構并未蘊含任何關于規范性之根據的元倫理學結論，甚至不蘊含任何關于具體的理由判斷正確與否的規范倫理學結論，因為無論認為理由是客觀實在的還是人為的發明(15)事實上，建構主義者和實在論者都承認人之為理性的存在者具有出于理由而行動的結構，而且都將此作為探究規范性之本性及基礎的理論前提。前者如科斯嘉(Christine Korsgaard)、斯特里特(Sharon Street)，后者如帕菲特(Derek Parfit)、斯坎倫(T. M. Scanlon)。(See Christine Korsgaard，The Constitution of Agency，Oxford：Oxford University Press，2008；Sharon Street，“Constructivism about Reasons”，Oxford Studies in Metaethics，Vol.3，ed. by Russ Shafer-Landau，Oxford：Oxford University Press，2008，pp. 208-245；T. M. Scanlon，What We Owe to Each Other，Cambridge：Harvard University Press，1998；T. M. Scanlon，Being Realistic about Reasons，Oxford：Oxford University Press，2014；Derek Parfit，On What Matters，Vol.1，2，Oxford：Oxford University Press，2011.)，人們都可以根據自己的理由式信念而行動，而且無論是出于正確理由還是錯誤理由，都是出于理由而行動的理性結構。

因此，僅就出于理由而行動的行為結構來看，并不能得出存在先于行動的理由，其是規范性的來源。不過，這一思路指出了一個關鍵性問題，即人們的現實行動包括契約行為，僅就其是出于理由而行動而言，其在規范上是空洞的或者說中性的，因為該行為既可以出于正確理由也可以出于錯誤理由。

(二)尊重人之為自主的道德基礎

拉莫爾認為在對規范性的解釋上，自主是不充分的且需要被奠基，并指出其基礎就是平等尊重人的原則，這一原則是康德式建構主義和羅爾斯的政治自由主義的道德基礎，也是自主的基礎。

首先，他指出政治力量是一種強制性力量，政治原則也是強制性的，都要求公民的服從。強制是多樣的，可以是外在的，也可以是內在的。但羅爾斯的政治自由主義的理論動機是建立一種內在強制的政治合法性理論，即認為政治的強制必須出于行動者自身，即其是自我立法的產物。在羅爾斯那里，這又具體表現為尋求所有人都可以接受的政治原則作為共同生活的基礎，所以他將普遍同意作為政治證成的標準。拉莫爾將其稱為合法性的自由原則(the liberal principle of legitimacy)(16)See Charles Larmore，The Autonomy of Morality，p. 146，pp. 149、148，p. 149，p. 84，pp.85、150.。

其次，拉莫爾并不反對自主構成自由主義的核心概念，也不反對這條自由主義的政治合法性路徑。但在他看來，政治原則之為自主的產物這一命題還需要從上下兩個維度進行展開：向上的維度是，就規范意義來說，該命題不是基礎性的，之所以要求政治原則必須是自我立法的產物，還在于這體現了尊重人的要求，是將人作為人予以對待，他更是援引康德的話說，這是將人視為目的而不是手段；向下的維度是，尊重人的原則是自主的道德基礎，體現為尊重人的本性，“人之基本特征是他們是以理由為基礎而思考和行動的存在者”，因此對人的尊重就體現為尊重人的此種本性。(17)See Charles Larmore，The Autonomy of Morality，p. 146，pp. 149、148，p. 149，p. 84，pp.85、150.拉莫爾將其視為政治證成的邏輯：“在面臨強制時，將他人作為人予以尊重是要求政治原則對他們來說必須是可證成的，正如對我們來說一樣。”(18)See Charles Larmore，The Autonomy of Morality，p. 146，pp. 149、148，p. 149，p. 84，pp.85、150.這具體體現為政治強制和政治原則是被強制者有理由接受的；同時，由于政治是一種共同體的生活，它又體現為“尋求所有人都有理由接受的共同生活的基礎，是將互相視為自由和平等的人，其關系奠基于互相尊重(mutual respect)”(19)See Charles Larmore，The Autonomy of Morality，p. 146，pp. 149、148，p. 149，p. 84，pp.85、150.，即政治合法性在于每個人都有理由接受相應的政治原則，可稱之為平等尊重人的原則。

最后，因為平等尊重人的原則是自主的道德基礎，因此其不是立法的結果而是前提，是契約之規范性的來源，拉莫爾甚至稱之為自然律，是“道德和政治價值的獨立秩序”，“必須被視為一個獨立于我們之為公民的意志而約束我們的規范，它們享有某種不是我們賦予它們的道德權威”。(20)See Charles Larmore，The Autonomy of Morality，p. 146，pp. 149、148，p. 149，p. 84，pp.85、150.

總結一下拉莫爾的論證邏輯。首先，羅爾斯的政治自由主義是一種關于政治合法性的理論，它要求政治強制性必須出自行動者自身，即一種內在的強制，而不能是通過外在強力維持政治秩序。這正是羅爾斯所代表的康德主義路徑，即自主體現為自我立法。其次，這種自主可理解為具體行為，典型的是表決通過法律的立法行為。最后，此種行為之所以具有派生規范要求的能力在于其體現了對人的尊重，即尊重人原則構成了自主的道德基礎。

三、康德式自主和人性

拉莫爾批評了自主是政治規范性的來源這一康德主義信條，其結論包括正反兩個方面：首先，拉莫爾否定自主是政治規范性的基礎，即他所說的自主的不充分性；其次，正面意義上指出該基礎是平等尊重人的原則。該論證的起點是基于對行動者之自主的一種特定理解，即自主指自我立法，類似于類似于立法機構制定法律的具體行為。本文將分別回應這兩方面的批評，這一節指出拉莫爾誤解了康德式自主概念，其是指出于人之本性，以人之本性作為規范性的來源和具體行為的對錯標準，即理由本身的根據，因此自主比理由更為基礎；下一節將指出，就自主指與人之本性相符而言，尊重人的原則并不構成自主之外的一個獨立基礎，它恰恰是自主的應有之義。

上文指出羅爾斯之契約論的理論使命是探討政治規范性的來源，因此其只能是某種假定情形或理性狀態。拉莫爾之自主不充分性的批評可謂前一批評思路的反向應用--預設自主是一種現實行為，并以此為基礎，否認自主可以充當規范性的來源。因此，對拉莫爾該批評的一個直接回應是，他沒有意識到羅爾斯的自主概念所指向的是假定契約而非現實行為。

羅爾斯對自主的論述直接體現了這一點，他區分了理性自主(rational autonomy)和充分自主(full autonomy)，分別對應人的理性的(rational)和合理的(reasonable)本性，及具有善觀念和正義觀念兩種能力。羅爾斯將其稱為道德人格(moral persons)，其中人之為理性的是指“形成，并修正及理性地追求善觀念的能力”，而善觀念“所表示的是每個參與者的理性利益(rational advantage)的觀念，個人所欲實現之物”。(21)John Rawls，“Kantian Constructivism in Moral Theory：The Dewey Lectures”，Journal of Philosophy 77，1980，pp. 525、528，pp. 528、529，p. 530.換言之，人之為理性的，體現為每個人追求自己認為有價值之物；人之為合理的，關涉的則是“合作之平等條款的觀念，即在其它人也將接受的情形下，每個參與者都能被合理期待其將接受的條款”；因此，其所說是“理解，應用出于(并不僅僅是相符于)正義原則而行動的能力”，人們愿意而且能夠參與社會合作共同體的公共行動原則。(22)John Rawls，“Kantian Constructivism in Moral Theory：The Dewey Lectures”，Journal of Philosophy 77，1980，pp. 525、528，pp. 528、529，p. 530.無論是理性的還是合理的，都是人之本性，因此，在羅爾斯看來，當行動者按照自己的本性而行動的時候就是在自主地行動。

對于理性和合理性的關系，羅爾斯認為“合理的預設著理性的，且使理性的從屬于它”，前者說的是“如果沒有善觀念驅動群體內的成員行動，那么就沒有社會合作也沒有權利和正義的概念，即使如此合作所實現的價值超越于善觀念所將獨立確定的”，后者說的是“合理的原則限制，且在康德式學說中絕對地限制能被追求的終極目的”。(23)John Rawls，“Kantian Constructivism in Moral Theory：The Dewey Lectures”，Journal of Philosophy 77，1980，pp. 525、528，pp. 528、529，p. 530.或許可將其類比于康德所說的準則和法則之區別，前者是個體內的，后者是整個共同體的，后者規范著前者。康德說客觀目的構成主觀目的的最高限制條件，羅爾斯則說“在應用于良序社會時，正義原則被認為是在字典上優先于關于善的主張”。(24)參見[德]康德：《道德形而上學的奠基》(注釋版)，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第51-52頁；John Rawls，“Kantian Constructivism in Moral Theory：The Dewey Lectures”，Journal of Philosophy 77，1980，p. 525.

雖然理性自主和充分自主都被羅爾斯稱為自主，但他更重視充分自主，充分自主體現了真正的自主。羅爾斯設計原初狀態和無知之幕的目的正是為了呈現(lay out)人的道德人格，而且由于現實的人的現實行為常常會偏離此道德人格，因此其只能是以某種假定之情形來呈現。如此，自主就不再是一個規范上空洞的概念。只有那些出于人之本性的行為才是行動自主：一方面，具體的行為因其出于人之本性而是正當的；另一方面，政治原則之正當性在于按照這些原則而行動將是符合人之本性的，或者說它們是人們在出于其本性時將選擇的實踐原則。因此，對于羅爾斯及康德主義來說，人性是規范性的來源，自主、正當的行動及合法的實踐原則三者統一于人的本性。

四、自主和平等尊重人的原則

上文澄清了羅爾斯的自主概念的準確內涵，說明其為何可以充當政治規范性的來源。這一節將分析此種自主概念和尊重人的原則之間的關系，呈現自主之基礎性的規范作用，回應拉莫爾的質疑。

拉莫爾說，其所理解的尊重人的原則體現為政治原則必須是可證成的，而且他將此原則訴諸康德，即康德所要求的將人視作目的而不僅僅是手段。事實上，在康德那里，此人性法則公式和目的王國公式是一致的，尊重人，將人視為目的就體現為人是立法主體。因此，這其實體現了對實踐證成的一種康德式理解，即規范原則之證成在于其體現了行動者的本性，在此意義上，將自主作為規范性的來源正是體現了對人的尊重。因此，康德式自主和對人的尊重其實是一致的。

另一方面，人性法則公式和普遍法則公式也是一致的，對人的尊重就包含著尊重所有人，即一種平等的要求，因為就人之為理性的存在者而言，每個人都是平等的，因此，每個人都是平等的立法主體。這一點在羅爾斯那里則體現為原初狀態中無知之幕的設計，每個人對自己的社會地位、階級出身、天生資質及價值觀念等的認識都被屏蔽(25)參見[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，第106頁。，因此，人與人之間不平等的現實基礎也被屏蔽，大家處于同等地位。但同時作為理性的存在者，“每個人都能平等地理解及服從關于正義的公共觀念；因此每個人都能遵從正義原則，并且在其一生中都是社會合作的充分參與者。以此為基礎，結合每個人都是有效主張的自生來源(self-originating sources)，所有人都將自己視為在任何步驟中都平等獲得代表，這些步驟決定著規約其社會的基本制度的正義原則”(26)John Rawls，“Kantian Constructivism in Moral Theory：The Dewey Lectures”，Journal of Philosophy 77，1980，p. 546.。因此，原初狀態的設計保證了人與人之間的平等，每個人都是政治原則之合法性的來源，都是平等的立法主體。羅爾斯還說到非常關鍵的一點，即此種政治上的平等無關天資(special gifts)和后天智慧(acquired wisdom)，“盡管這些德性可能使某些人更適合于特定的更高要求的崗位和職位(比如司法類的)，但是鑒于人們在正義制度中的現實位置，包括每個人所具有的平等公民身份，相對于對每個人的要求，每個人的正義感都是平等充分的”(27)Ibid.，p. 546.。這是一種政治上的平等，是每個人之公民身份上的平等。

這正是羅爾斯所念茲在茲的人與人間的平等--作為立法主體的平等。在他看來，每個人或者說大多數人都具備正義感，是理性的和合理的人，足以使其成為合格的公民，這是平等的基礎(28)羅爾斯將其稱之為人的自然特征(natural attributes)，奠基于其上的平等則是自然權利(natural rights)。(See John Rawls，A Theory of Justice (revised edition)，Cambridge：The Belknap Press of Harvard University Press，1999，p. 442.)。人之自由體現為“公民將自己視為合法主張的自生根源”，即具有立法主體的地位。自由和平等也是一致的，即每個人的人性都得到尊重。因此，弗里曼(Samuel Freeman)說，康德式倫理學將“導向一種互尊和自尊的倫理學”(29)Samuel Freeman，“Reason and Agreement in Social Contract Views”，Justice and the Social Contract，Oxford：Oxford University Press，2007，p. 43.，既要求尊重人，也要求尊重每一個人，兩者之間是內在一致的。

五、假定契約論的內在邏輯

拉莫爾將整個康德主義傳統作為箭靶，前文以羅爾斯的論述為基礎對此種批評做了回應。不難發現，拉莫爾的批評主要源于對羅爾斯所代表的康德式自主概念的誤解，而所謂的回應主要是澄清性工作。通過此種澄清，羅爾斯之為康德主義者的立場可謂清晰可見。這一節將通過對羅爾斯和康德間親緣性的大致梳理，進一步呈現假定契約論的內在邏輯，并以此為結論。

一方面，羅爾斯的假定契約的設計繼承康德主義的一個基本信條，即自主之為規范的來源，而且是對自主的一種康德式理解--出于行動者自身的本性，而規范原則之合法性在于行動者依此原則而行動是自主的行動，即與其本性相符，比如康德的定言命令和羅爾斯的正義原則，而原初狀態的設計正是為了表征人之本性。因此，羅爾斯說原初狀態是“對康德的自主觀念和定言命令觀念的程序性闡釋”(30)John Rawls，A Theory of Justice (revised edition)，p. 226.，即以行動者之出于本性而選擇這一具體的行動程序作為正義原則的證成標準。

另一方面，對人性的理解，羅爾斯也繼承了康德的二分框架。康德區分了本體自我和現象自我，并將前者置于更高位置，自我立法體現為本體自我為現象自我立法。此框架對應于羅爾斯通過原初狀態所設定的道德人格和現實自我間的對立：“我的設想是：我們把原初狀態看成是與本體自我理解世界的觀點類似的一個重要方式。作為本體自我的各方有完全的自由來選擇他們所想望的任何原則；但是他們也有一種愿望，這就是要以這種選擇自由來表現在理性王國中他們是作為有理性的平等成員，即能夠在其社會生活中以原初狀態的觀點來看待世界、并能表達這種觀點的存在物的本質。于是他們必須確定哪一些原則在日常生活中被有意識地堅持并被遵循能最充分地表現出他們共同體中的這種自由，能最充分地揭示出他們對于自然、社會的偶然因素的獨立性。”(31)[美]羅爾斯：《正義論》(修訂版)，第199頁。可見，在康德那里，自主體現為本體自我為現象自我立法，在羅爾斯這則是以假定契約呈現的道德人格為現實自我立法。

弗里曼則將其區分為立法自我和執行自我，前者為后者立法(32)See Samuel Freeman，“Reason and Agreement in Social Contract Views”，Justice and the Social Contract，p. 40.。顯然，拉莫爾是未意識到這兩個自我間的區分，或者說他只看到了執行自我，而未認識到更基礎性的立法自我(33)阿默里克斯(Karl Ameriks)說，康德的理性有執行和立法兩種功能，他分別稱之為動力因(efficient cause)和形式因(formal cause)，康德所說的理性為自身立法主要是指形式因，在此意義上，理性或自主是規范性的根據。在阿默里克斯看來，拉莫爾包括當代的很多新康德主義者都只是在動力因上理解康德的自主，將其理解為一項個人自我加于自身的工作(似乎成為一個康德主義者就是一個青年人首次為自己謀劃人生而制定規范一樣)，其最典型的形式是投票程序。這正是本文所說的現實的訂立契約的程序，但因為其現實性而不是康德意義上的理性為自我立法，無法充當規范性的根源。(See Karl Ameriks，“On the Two Non-Realist Interpretations of Kant’s Ethics”，Interpreting Kant’s Critiques，Oxford：Clarendon Press，2003，pp. 274-282.)，因此拉莫爾認為理由是更基礎的，由理由來提供具體的法則，而未認識到康德主義恰恰是認為立法的自我在提供具體的規范原則和行動理由。

基于此兩個自我或兩重自我的區分，可以更清晰地看到假定契約的邏輯。執行自我是現實的自我，其有可能發生錯誤，或者說有可能偏離自己的本性；而立法自我代表著行為之正確，其獨立于現實自我和行為。假定契約的假定性正是為了體現此種獨立性，以一種理想情形的設定來體現對現實的超越性，即本體自我作為一種理想自我為現實情態的現象自我立法。在具體形式上，則是羅爾斯所說的程序性表達，由行動者在理想情形下的選擇來連接這兩個自我(34)在康德那里連接兩者的程序則是定言命令(the Categorical Imperative)。原初狀態和定言命令之同構性，可參見羅爾斯對康德倫理學的建構主義解讀及里斯(Andrews Reath)的專題論文。(See John Rawls，Lectures on the History of Moral Philosophy，ed.by Barbara Herman，Cambridge：Harvard University Press，2000，pp. 235-252；Andrews Reath，“The ‘Kantian Roots’ of the Original Position”，The Original Position，ed. by Timothy Hinton，Cambridge：Cambridge University Press，2015，pp. 211-223.)，“以在該步驟中呈現關于合理性及理性的相關標準，其應用于政治正義的原則和標準”(35)John Rawls，Political Liberalism (expanded edition)，p. 103.。結果就是，“規約目的王國的原則是那些在此狀態下將被選擇的原則，對此情境之描述使人們能夠解釋在何種意義上出于這些原則而行動體現了我們之為自由且平等的理性人的本性”(36)John Rawls，A Theory of Justice (revised edition)，p. 226.。

自主之為規范性之源是說人性是規范性的根據。羅爾斯對康德式建構主義的定義更是直指這一點，其是“通過一個建構的程序，建立一種關于人的特定觀念和第一正義原則間的適恰聯系”(37)John Rawls，“Kantian Constructivism in Moral Theory：The Dewey Lectures”，Journal of Philosophy 77，1980，p. 516.。而作為一個表征的程序性裝置，原初狀態本身不是被建構的，由其所表征的人性也不是建構的結果，而是其前提。不過，羅爾斯也說他的契約論是對康德的重要修正，是以一種合理的經驗主義(reasonable empiricism)(38)“合理的經驗主義”的說法是羅爾斯提出的，在他看來，原初狀態的設置即是經驗主義立場。(See John Rawls，“The Basic Structure as Subject”，American Philosophical Quarterly 14，1977，p. 165.)來取代康德的先驗唯心論，或者說對本體自我的經驗主義表達，由原初狀態所表征的“這些觀念不再是純粹超越的，并缺乏與人們行為間可說明的聯系”(39)John Rawls，A Theory of Justice (revised edition)，p. 226，p. 443.。無論是合理性還是理性，包括羅爾斯所說的以契約形式對正義原則的程序化表達，都與人們的現實行為直接相關，或者說是通過行為而得到界定的。因此，這是讓康德的本體自我回到現實世界。一方面，由假定契約所表達的人之本性是超越于人之現實行為的，并因此種超越性而構成對后者的規范要求；另一方面，假定契約的假定性是相較于現實已發生的契約行為而言的，但其并非某種脫離現實的設定，而是指向人們的現實人性，即以合理性和理性為代表的道德人格。在羅爾斯看來，其為絕大多數人所擁有(40)John Rawls，A Theory of Justice (revised edition)，p. 226，p. 443.。在此意義上，規范性及其根據是現實的。這正是假定契約論的邏輯--通過假定的契約表達現實的人性，以此作為現實行為的規范根據。