圣凡之間的教化
--皇侃《論語義疏》中的孔子

鄺其立

皇侃學識斐然，曾疏釋《論語》《孝經》與《禮記》。可惜的是，皇氏僅剩《論語義疏》得以完整傳世。宋《國史志》云：“侃疏雖時有鄙近，然博極群言，補諸書之未至，為后學所宗。”(1)[宋]王應麟：《玉海》第2冊，揚州：廣陵書社，2003年，第771頁。可見，該書曾盛行一時。但至于北宋咸平年間(999年)，朝廷便命邢昺刪削皇《疏》，改作新疏。自此，皇《疏》漸微，終至佚失。幸而唐初傳入日本的《論語義疏》，在該國廣為流傳，于是幸得保存并在乾隆年間回傳。學界主流認為，《論語義疏》多涉清玄，是以玄解經的代表作。皮錫瑞云：“皇侃之《論語義疏》，名物制度，略而弗講，多以老、莊之旨，發為駢儷之文。”(2)[清]皮錫瑞撰、周子同注釋：《經學歷史》，北京：中華書局，2004年，第123頁。劉恭冕云：“梁皇侃依《集解》為疏，所載魏晉諸儒講義，多涉清玄。”(3)[清]劉寶楠撰、高流水點校：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第797頁。諸家皆以《義疏》為不守故常、虛玄說經的典型。此論亦為吳承仕、戴君仁、董季堂、牟鐘鑒等學者所接受。但此說未免失之籠統。首先，《義疏》所收錄的眾多六朝經注，雖能一定程度反映皇侃的思想取向，但不能徑直將之等同于皇侃的思想。辨析其間的差異以把握皇疏之特色，是解讀《義疏》的要務。其次，在強調皇疏涉玄之余，應重視皇侃思想與傳統經學的聯系，這仍是有待澄清的問題。

為回應上述問題，需尋得一個探究的著力點。谷繼明認為：“相對于漢朝的《論語》學，‘圣人’之形象的討論乃是南北朝時期《論語》學的一大特色。”(4)谷繼明：《“同物示衰”--南朝〈論語注〉中的圣人形象》，《人文雜志》2018年第1期，第9頁。誠然，圣人觀是六朝的理論焦點，也是注解《論語》的首要問題--對孔子的不同定位，將從根本上影響了對經文的理解和闡釋。所以，圣人觀是了解皇侃《論語》學的絕佳切入點。

一、體無、同物與教化

王弼與郭象都曾注解《論語》，惜已亡佚。幸得皇《疏》存有王、郭注之吉光片羽，留下了可資對比的寶貴線索。作為魏晉玄學的兩面旗幟，王弼與郭象分別展現出與皇侃迥異且頗具玄風的圣人觀。茲先通過與王、郭注對照，將皇侃圣人觀的核心呈現出來。

王弼注以“貴無論”為基點闡釋經文。這導致經文時常成為貴無論的注腳。(5)王弼注“志于道”云：“道者，無之稱也，無不通也，無不由也。況之曰道，寂然無體，不可為象。是道不可體，故但志慕而已。”([魏]王弼撰、樓宇烈校點：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第624頁。)對王弼而言，注經終歸是闡發的手段。或許是耽于本體論建構的緣故，王弼的圣人觀沾染了濃重的形上學色彩。所以他更著眼于圣人與道的關系，強調圣人體無的面向。譬如，其釋“子溫而厲，威而不猛，恭而安”句：

溫者不厲，厲者不溫；威者心猛，猛者不威；恭則不安，安者不恭，此對反之常名也。若夫溫而能厲，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之調，五味不形；大成之樂，五聲不分；中和備質，五材無名也。(6)同上，第625頁。

孔子體無，故能不限于一隅，兼備溫與厲、威與不猛、恭與安等特質。皇侃頗受王弼影響，對王注多所稱引，亦詡孔子為體無者。皇疏云：“圣人體道為度，無有用意之知”，“圣人忘知，故無知知意也。”(7)[梁]皇侃撰、高尚榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第214頁。可見，皇侃與王弼所見略同，皆以孔子為體無之圣。不過，在圣人有情與否的問題上，二者產生歧見。皇侃在《論語義疏》的自序中寫道：“但圣人雖異人者神明，而同人者五情。五情既同，則朽沒之期亦等。故嘆發吾衰，悲因逝水，讬夢兩楹，寄歌頹壞。”(8)同上，第1頁。皇侃雖然引述輔嗣之言，但未真的承認圣人有情。他隨后拈出兩個例子，一是夫子觀水嘆“逝者如斯夫”，二是《檀弓》所載的故事：孔子晨起悲歌，子貢近前請益；夫子自述疇昔夜夢，預感命不久矣。值得注意的是，皇侃將后者解讀為孔子“讬夢兩楹，寄歌頹壞”，即通過“讬”“寄”的方式啟發弟子。換言之，孔子并非直抒心跡，而是有為而發，有迂曲行教的意味。“讬”“寄”二字彰顯出王、皇的根本差別：若如皇侃所言，孔子托以哀歌，旨在引發弟子的追問，則其情感或話語不必是真實的，毋寧說是為了便于行教的有意為之；王弼則認為圣人所流露的莫不是真情實感。

將圣人之情或行解讀為方便教授的例子，在《義疏》中并不罕見。最典型者莫過于皇侃對“吾十有五而志于學”句的釋義：“此章明孔子隱圣同凡，學有時節，自少迄老，皆所以勸物也。”(9)同上，第25頁。孔子的圣性完滿無缺、圓融自足，本身并不需要學習，此即“圣人異于人者神明”的一面。但為了勉人向學，才有意藏匿圣性，委身同凡，此即“同人者五情”之“同”意。在皇氏看來，孔子本身未必懷有如此世俗的感受或需要。又釋“甚矣吾衰也，久矣，吾不復夢見周公”句云：“然圣人懸照本無俟夢想，而云夢者，同物而示衰故也。故李充曰：‘圣人無想，何夢之有？蓋傷周德之日衰，哀道教之不行，故寄慨于不夢，發嘆于鳳鳥也。’”(10)同上，第156頁。皇侃認為，孔子如懸照之日月，不應有衰，亦無思慮與夢想。盡管如此，與人方便說法時，仍委身而同物，示人以己衰，意在便于受教者感同身受、領會教義。至于是否確有其事、情，則不必較真。可見，皇侃雖化用“同于人者五情”，實則對“同”字作出了新詮，修改了語義。如果說王弼的圣人觀是神明知幾的體無者，側重圣人與道的聯系；那么皇侃之圣人就是隱圣同凡的教化者，更著眼于與受教者的互動。王弼之“圣人有情”，皇侃則謂之借“情”施教。比于王注，“同物”論為皇疏之特色所在。

不過“同物”論雖屢見于《論語義疏》，卻并非皇侃的孤明先發，西晉郭象已有此說。郭釋“顏淵死，子哭之慟”句云：“人哭亦哭，人慟亦慟，蓋無情者與物化也。”(11)同上，第272頁。臻于至境的孔子，澄然如鏡，遂能如鏡像般映出眾人的喜怒哀樂，融入凡俗之中。似若有情，其實無情，所謂與物同化。又釋“陽貨欲見孔子”章云：“圣人無心，仕與不仕隨世耳。陽虎勸仕，理無不諾，不能用我，則我無自用。此直道而應者也，然免遜之理亦在其中也。”(12)同上，第444頁。基于圣人無心的前提，郭象認為孔子之所以出仕，并非出于利祿之圖或濟世宏愿，毋寧是條件反射般的“直道而應”。無心圣人生于凡世之中，依于世俗的規矩與凡人的情態，游刃有余地融入人世間，這便是郭象意義上的“隱圣同凡”。其所謂“同物”，實即“物化”之意。在郭象的筆下，圣人是同物應世、乘物游心的逍遙者。

無獨有偶，郭象之同物論亦見于他注。例如，江熙即云：“圣人體是極于沖虛，是以忘其神武，遺其靈智，遂與眾人齊其能否，故曰‘我無能焉’。子貢識其天真，故曰‘夫子自道之’也。”(13)[梁]皇侃撰、高尚榘校點：《論語義疏》，第375頁。圣人以沖虛為體，遺其靈智而與凡俗齊同，故自謂“無能”。又如，孫綽注云：“圣人德合于天地，用契于四時，不自昏于盛明，不獨曜于幽夜。顏齊其度，故動止無違。”(14)同上，第159頁。德合天地之圣人，韜光晦跡，大隱于市，所謂“不獨曜于幽夜”是也。是說亦與郭象深契。可知，同物論流行一時，已然成為六朝《論語》學的獨特思路。

不過，皇侃的同物論自有其殊別之處。《論語·子罕》記載了一則故事：“子畏於匡。曰：‘文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”皇侃解“畏”為“心服”，認為孔子隱圣同凡，自述己德，希望籍此感發匡人，使其心服。皇侃同物論中的教誨意味，尤其值得注意。與之相對，孫綽亦援引“同物”論，卻作出迥異的解讀：“畏匡之說，皆眾家之言，而不釋‘畏’名，解書之理為漫。夫體神知幾、玄定安危者，雖兵圍百重，安若泰山，豈有畏哉？雖然，兵事阻險，常情所畏，圣人無心，故即以物畏為畏也。”(15)同上，第210頁。孫綽認為，圣人穩如泰山，縱使兵圍百重，也絲毫不為所動。但圣人之所以展露畏懼之情，是因為夫子無心，故能如鏡像反射一般“以物畏而畏”。可見，“游心物化”與“同物示衰”兩種同物論之間截然不同。區別在于，究竟是將“同物”視為教化的手段，還是圣人無心的表現。皇侃意在揭示孔子應機行教的一面，郭象等注家則試圖展現夫子與的體無境界。

體無論與同物論，屬于皇侃浸染玄風的思想痕跡，而非其圣人觀之特色所在。以孔為師的教化論，才是讓皇侃殊別于王、郭等玄士的關鍵，體現出皇侃對漢代《論語》學的傳承。不過，皇侃并非繞開玄學而重回經學，而是取徑于六朝玄思而復歸傳統。同物行教之圣人形象，實最能體現其《論語》學儒玄兼綜之特色。那么，皇侃究竟如何糅合經學與玄理，從而建構起教化之圣人觀？

二、教化形象的樹立

欲樹立教化為核心的圣人觀，首要解決的問題是：教化何以可能？教化之可能，以人性論為前提。譬如，因秉持“性各有分”的靜態人性論，郭象一并否定變化的可能與教化的必要，遂有“大鵬無以自貴于小鳥，小鳥無羨于天池”的驚人之語。(16)[清]郭慶藩撰、王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2013年，第59頁。與之相對，皇侃從乃師賀玚處繼承了一套動態的九品人性論：

此謂為教化法也。師說云：就人之品識大判有三，謂上中下也。細而分之則有九也，有上上、上中、上下也，又有中上、中中、中下也，又有下上、下中、下下也，凡有九品。上上則是圣人，圣人不須教也。下下則是愚人，愚人不移，亦不須教也。而可教者，謂上中以下、下中以上凡七品之人也。(17)[梁]皇侃撰、高尚榘校點：《論語義疏》，第142頁。

性，是先天稟受天地之氣所得，有厚有薄，所以分為三六九等。第一等是圣人，攪之不濁，無須教化。末等是愚人，澄之不清，亦無教育的必要。至若介于其中者，便是親賢而遷善、近墨而染黑的待教之人。此縱向分層的人性論，其實就是對董子“性三品論”的細化。由此，教化問題重新回到人們的視野中。

在這套動態人性論中，皇侃將圣人定義為與眾人判若云泥的“生而知之者”。那么，等而次之的凡人能否成圣？不妨舉重以明輕，將問題明確為：庶幾為圣的顏回，能否學以成圣？若顏子尚無可能，則遑論其余。皇侃否定了這一可能：“自形器以上，名之為無，圣人所體也；自形器以還，名之為有，賢人所體也。今孔子終日所言，即入于形器，故顏子聞而即解，無所咨問，故不起發我道，故言‘終日不違’也。”(18)[梁]皇侃撰、高尚榘校點：《論語義疏》，第31頁。孔子至圣，顏子上賢。圣、賢之間，懸隔于有、無之際不可逾越的鴻溝。可見，皇侃仍堅持“圣不可學”的漢儒舊義。孔子獨據九品之中的圣人分位，賢如顏子也只能仰之彌高，嘆可望而不可即。雖然圣不可學，但顏子仍能在孔子的誘掖下“既竭吾材，如有所立”，日臻進境。動態的人性論，幾乎給每個人預留了進步空間，教化因之得以可能。

除了可塑的人性論與圣不可及，皇侃人性論的第三個要點是對董子情惡論的繼承。皇疏“性相近，習相遠”句時，詳述性情論：

性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。情是起欲動彰事，故曰成也。然性無善惡，而有濃薄，情是有欲之心，而有邪正。性既是全生，而有未涉乎用，非唯不可名為惡，亦不可目為善，故性無善惡也。所以知然者，夫善惡之名，恒就事而顯，故老子曰：“天下以知美之為美，斯惡已。以知善之為善，斯不善已。”此皆據事而談。情有邪正者，情既是事，若逐欲流遷，其事則邪，若欲當于理，其事則正，故情不得不有邪有正也。(19)同上，第445頁。

漢儒董子以陰、陽釋情、性，又解性為仁、釋情為貪，遂發展出性善情惡的說法。皇侃繼承之，故釋“情”為“有欲之心”。但圣人圓滿自足，不應起欲逐物，遂使情感與圣人格格不入。通過援引同物論，皇侃模糊圣人之情的真實性，從而規避這一問題。借助于同物論，皇氏化解了圣性與“有情”之齟齬。

可見，人之可塑、圣不可學、以欲釋情，是皇侃人性論的三個要點。正因人性可塑，才有教化之可能。因圣之超絕，故須降同眾俗以示教。而且，若以情為惡，則圣人無情，其所示之情，不過隱圣同凡而已。這套傳統的人性論，實為同物論與教化論的基礎，亦為建構新說的出發點。

基于頗具古典色彩的人性論，皇侃證成教化之可能。因之，孔子順理成章成為教化者。不過，皇侃亦將孔子定位成體無者。“無”意味著剝除一切既有規定，所以“體無”一語含有很強的否定、消解意蘊。那么，體無與教化兩重屬性，如何能融通如一？皇侃試圖援引玄學的本跡之分，兼包兩面。皇疏云：“圣人作教應機，不可一準。今為其跡涉茲地，為物所嫌，恐心實如此，故正明絕此四以見本地也。”(20)同上，第209-210頁。夫子應機所予之教，莫不因嵌入具體情境而限縮了意涵。因此，皇侃將夫子之言喻為語境化的陳跡。換言之，學者無法執定孔子的言說來揣摩“本地”，學成圣人。依據本跡之分，皇侃將孔子的本然面貌與教化形象析而為二。并在本體層面安頓體無之本，而視行教救弊為當世行跡。在本跡二分的框架中，孔子之言行，將無礙其本然之完滿。這意味著夫子可以在無損其圓滿自足的前提下，施行教化，拯溺扶衰。

那么，懸隔世外的體無者，為何要入世行教？檢尋疏文，未見皇侃有明確的說明。這或許正說明了孔子教化是其最根本的理論前設。雖然體無論可以通過撤銷有限的規定性，成就無限的可能性與絕對的完滿性，但教化論是皇侃不能也不愿消解的核心。又問：超凡入圣的體無者，應如何入世行教？皮迷迷注意到這一問題，指出“《論語義疏》給出的回答是：隱圣同凡。這正是孔子的兩重面貌得以合于一身的關鍵所在”(21)皮迷迷：《“隱圣同凡”：〈論語義疏〉中的孔子形象》，《哲學研究》2020年第5期，第83頁。。凡俗無法達至圣域，只能寄望于圣人同凡的汲引。可見，同物論與本跡論二說雖異，其意欲在圣人體無的前提下樹立教化形象的旨歸則同。概言之，籍由對古典人性論與玄學思想的吸收，皇侃為教化論奠定了堅實基礎，并“刻畫”出夫子的兩幅面貌，建構起兼具超越性與現實性的圣人觀。

三、教化事業的展開

取徑儒、玄，皇侃打造出本跡二分的圣人觀，并樹立起孔子的教化形象。基于此，通過疏解經、注的方式，他描繪了一幅圣人教化的圖景。

皇侃《自序》云：“夫子平生應機作教，事無常準，或與時君抗厲，或共弟子抑揚，或自顯示物，或混跡齊凡，問同答異，言近意深。”(22)[梁]皇侃撰、高尚榘校點：《論語義疏》，第2頁。這足見夫子的施教對象、行教方式和教化內容并不惟一。最典型的例子莫過于同為“問孝”的四人，卻得到夫子全然不同的答復：對于孟懿子問孝，子對曰“無違”；針對孟武伯之問，答曰“父母唯其疾之憂”；答子游之問，云“今之孝者，是謂能養，至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎”；對子夏之問曰“色難”。問同答異，耐人尋味。皇疏總結道：“或隨疾與藥，或寄人弘教也。懿子、武伯，皆明其人有失，故隨其失而答之。子游、子夏，是寄二子以明教也。”(23)同上，第31頁。他將上述四次問答，歸為“隨疾與藥”與“寄人弘教”兩類。所謂“隨疾與藥”，是指孔子依據請益者的情況，示以相應教誨。這種教法極具針對性，其效力通常僅限于聽者。“寄人弘教”則不然，其適用對象或普遍程度要大得多。《先進》篇記述一則故事：門人希望厚葬顏回，但孔子不許，門人卻執意為之，于是夫子感慨道“回也，視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也”。皇疏引范寧注云：“言厚葬非我之教，出乎門人之意耳。此以抑門人而救世弊也。”(24)同上，第273頁。彼時厚葬成風、奢侈過甚，孔子抑止門人厚葬的請愿，旨在針砭過猶不及的時弊。所謂“寄人弘教”，即是孔子通過責斥弟子的方式來弘揚教義。

皇侃為何要將夫子之應答，判分為“與藥”與“弘教”兩種方式？關鍵在于請益者身份的不同：孟懿子和武伯皆非孔門弟子，且有“僭濫違禮”之嫌。就“隨疾與藥”之名而思義，可知二者為“病人”，所以夫子之教猶如治病良方；貴為四科十哲的子夏、子游，自不與其等量齊觀，更無亟待醫治之疾。因此，夫子只是借著賢人弟子“明知故問”的話頭，施予針砭之教。換言之，賢人弟子觸發弘教的機緣，助成教化的事業。在“季氏將伐顓臾”章中，面對將伐顓臾的局面，供職于季氏的冉有、季路無動于衷，夫子大動肝火，怒斥弟子的無所作為。皇疏引蔡謨注申之云：

冉有、季路并以王佐之姿，出彼家相之任，豈有不諫季孫以成其惡。所以同其謀者，將有以也。量己撥勢，不能制其悖心于外，順其意以告夫子，實欲致大圣之言以救斯弊。是以夫子發明大義，以酬來感，弘舉治體，自救時難。引喻虎兕，為以罪相者。雖文譏二子，而旨在季孫。既示安危之理，又抑強臣擅命，二者兼著，以寧社稷。斯乃圣賢同符，相為表里者也。(25)同上，第424頁。

冉有、季路皆王佐之才，不可能袖手旁觀。只不過自計無由勸阻季氏，于是泄謀于夫子，欲致圣言，拯救時難。因之，冉有與季路的形象被徹底顛覆：從為虎作倀，變為與圣人相表里之賢人。為了行教，孔子與弟子配合演了一出戲。弟子原無疑惑，卻有意設問。孔子心領神會，故施予普遍的教誨。問答之間，達成弘教使命。“寄人弘教”之“寄”，是指用假托、寄寓的方式予以方便說法，有“同物”的意味。這是需要孔門師徒勠力“隱圣同凡”與“隱賢同凡”才能完成的一樁事業。

這是否意味著助成教化的賢人弟子無需受教？并非如此。除面向時人的“與藥”和“弘教”，孔子尤其寄望于通過勸學先王之道，將弟子培養成一代經師。皇疏“攻乎異端，斯害也已”句云：“古人謂學為治，故書史載人專經學問者，皆云治其書、治其經也。異端，謂雜書也。言人若不學六籍正典，而雜學于書史百家，此則為害之深，故云‘攻乎異端，斯害也已矣’。”(26)同上，第35、36頁。這里旨在強調異端的危害。皇侃卻將詮釋的焦點轉向“六籍正典”，進而斷定異端之害不過是分散了學者沉潛經籍的精力，畢竟修習先王之道乃是儒者志業。五經六籍所蘊涵的“為政之道”，俾有益于培養建構秩序的經師。皇侃認為，所謂“三十而立”是指經業成立，繼而引述孫綽注“四十而不惑”句云：“四十強而仕，業通十年，經明行修，德茂成于身，訓洽邦家，以之蒞政，可以無疑惑也。”(27)[梁]皇侃撰、高尚榘校點：《論語義疏》，第25頁。經籍中的先王之道，所教予的是“為師為君之法”，是培養經師的教材而非普羅大眾的讀物。就此而言，皇侃近于漢人舊義，未曾偏離五經之學的思路。

不過，既然孔子矢志于勸學先王之道，說明其政教之志未泯，為何仍將其定位為教化者？皇侃意識到這一問題，故于“吾與點也”章釋云：“孔子聞點之愿，是以喟然而嘆也。既嘆而云‘吾與點也’，言我志與點同也。所以與同者，當時道消世亂，馳競者眾，故諸弟子皆以仕進為心，唯點獨識時變，故與之也。”(28)同上，第295頁。這里，孔子探問諸弟子之志，子路、冉有、公西華皆答以為政之事。唯獨曾皙坦言向往與師友逍遙游詠的時光。孔子許之，遂生喟嘆。皇侃通過引入時運的因素，化解了從政與行教之間的張力，或者說為教化者存留了為政的念想。圣賢生不逢時，有德無位。值此衰世，只能“另辟蹊徑”，通過言教而非政教的方式濟世。至此，可對夫子的教化事業作一番回顧：通過學經，孔子將弟子培養成經師；繼而與此賢人君子共行教化，敲響救弊的“警世鐘”。因之，皇侃構建的孔子教化形象，逐漸立體而豐滿起來。

四、余 論

取徑于儒、玄之間，皇侃樹立起兩面之圣人觀，卻不免予人割裂之感。因為析離圣人之本與跡會招致兩個后果：首先，若學人無法通過經文了解孔子，圣人將在虛玄之境中，逐漸面目模糊，脫離現實；其次，將“現身說法”視為隱圣同凡，意味著夫子之教由言說對象所決定，體無者不會也不應有一個屬于自己的觀點。不可避免地，言教終將墮為陳跡。皇侃對此并不諱言，甚至承認教誨就是“弊之所緣”。(29)同上，第385頁。若誠如此，則皇侃之教化圣人觀，難免由于教誨意義的闕疑，而一并隨其本體陷入虛無之中。此為以玄解經之困難。或因于此，后學摒棄此兩面圣人觀與《論語》學。武內義雄總結道：“今取皇、邢、朱三家書而讀之，邢氏剪皇疏之詭異，稍附以義理，而朱注則變本加厲，義理之辨彌精，而援證之博不及于古。蓋邢疏出而皇疏廢，朱注行而邢疏又廢。”(30)同上，第532-533頁，附錄武內義雄《〈論語義疏〉校勘紀序》。于是，《論語義疏》逐漸淡出視野，最終銷匿聲跡。

不過在思想史中，仍依稀可見《義疏》的“蹤影”。圣人觀是牽一發而動全身的關節，對孔子的不同定位，將導致《論語》學乃至經典觀的變化。理解的轉向甚至導向了后來宋學的形態。具體說來，教化之圣人觀，將直接顛覆《論語》與五經的關系。《論語義疏》序云：“故言《論語》小而圓通，有如明珠；諸典大而偏用，譬若巨鏡。”(31)同上，第3頁。若以孔為師，五經便不首先是素王之法或三代史錄，而是以“為學”的眼光，視之為承載為政之道的“教材”。(32)參見皇疏“興于詩，立于禮，成于樂”句。(同上，第192頁。)只是，在講道理的意義上，五經反不如《論語》那般直接明了，雖則在體量上有過之而無不及，但在道理的完備性、豐富度上皆難與后者媲美，于是有“明珠”和“巨鏡”之喻。從教或學的角度看，《論語》的重要性被凸顯出來。換言之，經典觀隨圣人形象的轉型而變易。后來四書與五經的消長之勢，于此已綻露一些苗頭。對經典的解讀也許會過時，但理解經典的方式卻有可能常新。在這個意義上，《論語義疏》從未“失蹤”。