宋元時(shí)期的中原文化與中華文明共同體

張昭煒

（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 世界宗教研究所，北京 100732）

中華文明是多元一體的文明，由此可以進(jìn)一步追問(wèn)：多元與一體之間的具體關(guān)系是怎樣的呢？如何在多元中強(qiáng)化一體？又如何在一體中展現(xiàn)多元？中華文明是連續(xù)的文明，由此可以進(jìn)一步追問(wèn)：在保持中華文明傳統(tǒng)連續(xù)性時(shí)，如何回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)文明的創(chuàng)造性發(fā)展？如何保持中華文明內(nèi)核的先進(jìn)性？以上諸問(wèn)題的解答關(guān)乎傳統(tǒng)中華文明的文化政治與文明共同體形成。在前軸心時(shí)代，中原文化是中華文明的主體；在近世中國(guó)，洛學(xué)有效應(yīng)對(duì)佛教對(duì)中國(guó)文化的沖擊，捍衛(wèi)中華文化，奠基道學(xué)或理學(xué)；在政治層面，與遼、金、西夏、蒙古等游牧民族政權(quán)競(jìng)爭(zhēng)，至元朝形成多元一體的中華文明共同體。

一、引言：周公塑造的中國(guó)文化政治遺產(chǎn)

通常認(rèn)為，前軸心時(shí)代的周公是中華文化的奠基者、設(shè)計(jì)師，“周公之才之美”（《論語(yǔ)·泰伯》）。他制禮作樂(lè)，使得中華文明擺脫殷商的神秘文化，禮運(yùn)中華，塑造了中華文明的內(nèi)核。孔子向往周公之學(xué)，子曰：“甚矣吾衰也，久矣吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公。”（《論語(yǔ)·述而》）孔子開(kāi)啟儒學(xué)，后人通常將周公與孔子合稱(chēng)周孔。周公還是一位具有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的政治家，他為中國(guó)確立地中：“以土圭之法測(cè)土深，正日景，以求地中。”“日至之景，尺有五寸，謂之地中。天地之所合也，四時(shí)之所交也，風(fēng)雨之所會(huì)也，陰陽(yáng)之所和也。然則百物阜安，乃建王國(guó)焉，制其畿方千里而封樹(shù)之。”[1]地中的特征是夏至正午太陽(yáng)直射無(wú)影，通過(guò)影圭尋找夏至的無(wú)影處，可以確定地中。“周公攝政。”“五年?duì)I成周，六年制禮作樂(lè)。”[2]262周公營(yíng)洛與制禮作樂(lè)近乎同時(shí)完成，洛陽(yáng)地中居大地之中，氣候溫和，具有陰陽(yáng)和平的特征，由此產(chǎn)生出“中國(guó)”哲學(xué)的中和思想，并與禮樂(lè)相呼應(yīng)。禮中樂(lè)和，中和一致亦決定了禮樂(lè)同質(zhì)。從人類(lèi)學(xué)來(lái)看，世界各地的人類(lèi)風(fēng)俗習(xí)慣不同，而這種不同的風(fēng)俗習(xí)慣勢(shì)必反映到制禮作樂(lè)上，因此，中國(guó)禮樂(lè)的制定具有特殊性，尤其適用于中國(guó)文化的傳統(tǒng)。比如《周禮》中的春官、夏官、秋官、冬官之分是基于古中國(guó)主要地域處于北溫帶，中原地帶春夏秋冬四季分明，這顯然不適用于其他地帶的文明。在溫和的氣候條件之外，地中的特點(diǎn)還應(yīng)是土地肥沃，物產(chǎn)殷盛，以此保證人民能夠在此穩(wěn)定地生活，周公最終選擇洛邑，以日中無(wú)影的測(cè)景臺(tái)為中心，形成天地之中的建筑群，并以此建國(guó)。“《逸周書(shū)》曰：周公作大邑成周于土中。”“以為天下之大湊，按此實(shí)王城。故孔《注》云：成周、王城也，于土為中。”[3]在測(cè)影定都、氣候因素之外，洛陽(yáng)作為都城，還有以下三個(gè)因素。其一，這是三代地理空間的一貫傳統(tǒng)：“昔三代之居，皆在河洛之間。”（史記·封禪書(shū)）“昔唐人都河?xùn)|，殷人都河內(nèi)，周人都河南。夫三河在天下之中。”（《史記·貨殖列傳》）三代都在尋找天下之中，都居于中原河洛，這是中國(guó)古老的政治傳統(tǒng)，并結(jié)合了當(dāng)時(shí)國(guó)家的疆域。周人建都河南，是從周人的疆域而言的天下之中。其二，定都洛陽(yáng)作為天下之中，在國(guó)家層面考慮了地理政治的因素。四方向洛邑朝貢的距離均等。“成王在豐，使召公復(fù)營(yíng)洛，如武王之意。周公復(fù)卜申視，卒營(yíng)筑，居九鼎焉。邑曰：‘此天下之中，四方入貢道里均。’”（《史記·周本紀(jì)》）其三，從現(xiàn)實(shí)政治需要出發(fā)，西周衰落，“幽王為犬戎所敗，同東遷雒邑”。（《史記·封禪書(shū)》）西北退而東南興，“西周末年，開(kāi)辟南國(guó)，加強(qiáng)對(duì)淮夷的控制，在東南持進(jìn)取政策。東都成周，遂成為許多活動(dòng)的中心”①。這如同宋代都城南遷臨安；反之，如果加強(qiáng)對(duì)北夷的控制，也將導(dǎo)致都城的北上，這成為元朝定都北京的現(xiàn)實(shí)政治需求，將在下文論述。總之，天下之中洛陽(yáng)作為東周的都城，是多種因素作用的結(jié)果，當(dāng)然，其中最神圣的因素便是日中無(wú)影，最現(xiàn)實(shí)的需求便是西周開(kāi)辟南國(guó)的政治需求。

周公營(yíng)洛，以洛邑為都城，作為中國(guó)的政治文化中心，其地中涵蓋三重結(jié)構(gòu)：（1）測(cè)景臺(tái)——洛邑；（2）洛邑——中國(guó)；（3）中國(guó)——大地。測(cè)景臺(tái)是洛邑的中心，洛邑是中國(guó)的中心，中國(guó)是大地的中心，再疊加禮樂(lè)的光華，由此塑造形成了中華文明的內(nèi)核。三重結(jié)構(gòu)由“中”的信仰支撐，循此構(gòu)建出“宅茲中國(guó)”的政治文化之“中”。這個(gè)信仰結(jié)構(gòu)之“中”的物質(zhì)文化載體便是日中無(wú)影的測(cè)景臺(tái)，更大一級(jí)的物質(zhì)文化載體是洛邑，當(dāng)時(shí)最大的物質(zhì)文化載體便是位于四方之中的中國(guó)。如果再進(jìn)一步追問(wèn)：中國(guó)人民如何表達(dá)這種信仰？答案就是禮。“欲近四旁，莫如中央，故王者必居天下之中，禮也。”（《荀子·大略》）據(jù)注釋?zhuān)骸按嗣鞫家鼐油林兄猓唤裕又醒耄∑涑暤览锞６Y也，言其禮制如此。”[4]這是從四方到洛邑的距離均等來(lái)理解天下之中，中之禮是國(guó)家的禮制。禮的敬仰對(duì)象是神圣的中，禮亦成于中，周公營(yíng)建的洛陽(yáng)便是周禮的物質(zhì)文化載體，由此導(dǎo)致與之相應(yīng)的禮也具有神圣性，從而將測(cè)景臺(tái)的神圣物質(zhì)文化載體轉(zhuǎn)化到非物質(zhì)文化的禮。禮中樂(lè)和，樂(lè)與之相配，因此，禮樂(lè)文明構(gòu)成中國(guó)之中的文化形態(tài)。中國(guó)人須與代表神圣的天下之中的測(cè)景臺(tái)或洛邑發(fā)生關(guān)系，也就是信仰的人須與神圣的信仰對(duì)象發(fā)生關(guān)系，才能實(shí)現(xiàn)信仰。通過(guò)禮樂(lè)的非物質(zhì)化，中國(guó)人只要踐行禮樂(lè)，便可以直通信仰的對(duì)象。禮樂(lè)還可以進(jìn)一步內(nèi)化為心性的中和，這為出自《禮記》的《中庸》所重視，經(jīng)此內(nèi)化，中國(guó)人將神圣的天下之中內(nèi)化在心中，只要致中和，便是參贊神圣的天下之中。這種內(nèi)化在心的進(jìn)路有待北宋洛學(xué)的出現(xiàn)，洛學(xué)在心性層次回應(yīng)佛教心性論的沖擊，確立中華文明的主體。

周公營(yíng)洛并成功經(jīng)營(yíng)中國(guó)，孔子稱(chēng)贊周公之德：“光明于上下，勤施四方，旁作穆穆，至于海表，莫敢不來(lái)服，莫敢不來(lái)享。”“而天下大治。”[2]258中與四方共在，換言之，中既決定了四方，四方亦決定了中，周公成功處理了中國(guó)與四方的關(guān)系。中國(guó)不是孤立自生、封閉自大的，而是一開(kāi)始便與四方共生，“一小塊文明之地處在野蠻部落之中，這便是中原在‘天空之下’（即‘天下’）的世界中的格局。這一格局自然地反映在中原人對(duì)世界、對(duì)其形態(tài)及居民的認(rèn)知”[5]。因此，中國(guó)文化交流、政治外交的重要內(nèi)容便是中原與周邊部落如何實(shí)現(xiàn)文化共生、政治共融，形成中華文明共同體，具體表現(xiàn)為以禮樂(lè)文明帶動(dòng)周邊的野蠻文明。戰(zhàn)爭(zhēng)征服只能在形式上實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)一，但難以實(shí)現(xiàn)文化的內(nèi)在統(tǒng)一，這在三代文明中已有類(lèi)似的政治經(jīng)驗(yàn)，如《尚書(shū)·大禹謨》載有舜命禹伐有苗之事，“蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德”[6]287。但是，戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行得并不順利，“三旬，苗民逆命”[6]288。在此情況下，益建議大禹：“至誠(chéng)感神，矧茲有苗？”[6]288于是，大禹改變了戰(zhàn)爭(zhēng)策略，班師回朝，修文德，通過(guò)文德感召有苗。新策略果然有效，“七旬，有苗格”[6]288。據(jù)此經(jīng)驗(yàn)，要處理好中國(guó)與周邊部落的關(guān)系，關(guān)鍵在于夯實(shí)中華文明主體，以此感召四方，而不是討伐或征服四方。周公的政治文化遺產(chǎn)亦為后世儒學(xué)所繼承，如孔子言：“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。”（《論語(yǔ)·季氏》）這也反向要求中華文明要保持文化的優(yōu)越與先進(jìn)，將四方的優(yōu)秀文化向中央?yún)R聚，與時(shí)俱進(jìn)，夯實(shí)中國(guó)文化政治的主體；在主體穩(wěn)固、文化優(yōu)越的情況下，影響四方，以此根本性處理好中國(guó)與四方的關(guān)系。然而，感召四方還要有強(qiáng)有力的政治基礎(chǔ)，如綜合國(guó)力足夠強(qiáng)，有強(qiáng)大的國(guó)防作為支撐，否則，可能會(huì)引狼入室，乃至由此亡國(guó)，如歐陽(yáng)修所論，“昔者戎狄蠻夷，雜居九州之間，所謂徐戎、白狄、荊蠻、淮夷之類(lèi)是也。三代既衰，若此之類(lèi)并侵于中國(guó)”，“以是而言，王道不明而仁義廢，則異端之患至矣”[7]517。以此為鑒，中國(guó)的強(qiáng)盛是感召四方的前提。雖然歐陽(yáng)修有此強(qiáng)國(guó)固本的先見(jiàn)之明，但宋朝仍然面臨“三代既衰”以及“戎狄蠻夷”入侵中國(guó)的險(xiǎn)境，難以擺脫西北游牧民族入侵的困擾，最終走向滅亡。

綜上，周公是中國(guó)文化的系統(tǒng)論述者與實(shí)踐者，周公奠定了中國(guó)的文化政治格局，其文化政治遺產(chǎn)包括兩個(gè)主要方面：一是中華文明內(nèi)核的塑造，以禮樂(lè)文明為代表；二是中國(guó)與四方的關(guān)系，也就是如何形成中華文明共同體。以上兩個(gè)方面不是孤立的，而是相互作用的，內(nèi)核塑造得越先進(jìn)，其對(duì)四方的凝聚力越強(qiáng)，也就是禮樂(lè)文明對(duì)于四方的帶動(dòng)性越強(qiáng)。與河洛學(xué)會(huì)通：中國(guó)與四方的關(guān)系相當(dāng)于河圖洛書(shū)的中五——中五的中間一點(diǎn)與周邊四點(diǎn)構(gòu)成靜態(tài)的“環(huán)四中五”結(jié)構(gòu)，四方環(huán)繞中五。中五又相當(dāng)于邵雍所講的小衍之?dāng)?shù)，“五者蓍之小衍”[8]。小衍之?dāng)?shù)放大，便是大衍之?dāng)?shù)五十，從動(dòng)態(tài)來(lái)看，周邊的四點(diǎn)圍繞中五的中間一點(diǎn)旋轉(zhuǎn)，類(lèi)似于制作陶器的均：“均者，造瓦之具，旋轉(zhuǎn)者也。”“樂(lè)有均鐘木，七調(diào)十二均，八十四調(diào)因之（古均、勻、韻、鈞皆一字）。”[9]均也是樂(lè)器定音的工具，環(huán)四中五的結(jié)構(gòu)相當(dāng)于中均（黃鐘、中宮）旋出諸聲，反之，諸聲可以通過(guò)中均來(lái)定聲。以中均的模型應(yīng)用到中國(guó)與四方的政治關(guān)系，其要點(diǎn)有二：（1）作為四方中央的中國(guó)，必須有足夠強(qiáng)的凝聚力或向心力，才能統(tǒng)攝四方。（2）如果四方中的一方或多方突然強(qiáng)盛，會(huì)導(dǎo)致中均的旋轉(zhuǎn)傾斜。若要維持新的平衡，勢(shì)必導(dǎo)致中均的中心轉(zhuǎn)移至強(qiáng)盛的一方。將中均的模型應(yīng)用到中國(guó)與四方的文化關(guān)系，其要點(diǎn)亦有二：（1）中均旋出，作為文化輸出的母體，中國(guó)禮樂(lè)文化潤(rùn)澤四方。由此內(nèi)在要求中國(guó)必然是文化強(qiáng)國(guó)，根本穩(wěn)固，文化優(yōu)越，保持文化的先進(jìn)性與引領(lǐng)性。（2）中均旋入，將四方納入禮樂(lè)文明的共同體。中國(guó)文化需要保持足夠的開(kāi)放性，及時(shí)吸收四方的優(yōu)秀文化，保持優(yōu)秀文化輸入通道的暢通，這樣才能維持中心地位的穩(wěn)固，保持文化中心的統(tǒng)領(lǐng)地位。

始終保持文化政治的先進(jìn)性亦是周公的遺產(chǎn)，“當(dāng)他將自己親歷的革命與古代歷史聯(lián)系起來(lái)，并對(duì)既往的宗教與歷史進(jìn)行反思之后，一個(gè)全新的上帝便從歷史深處，同時(shí)也從他的內(nèi)心中浮現(xiàn)出來(lái)，并頒發(fā)了新的天命。這正是‘周雖舊邦，其命維新’的真正意義”[10]。因此，中華文明從周代開(kāi)始，便內(nèi)在要求保持文化的先進(jìn)性，以此確立起中華文明的主體，影響四方，形成與四方文明共同維新的文明共同體。否則，在文化上維持舊制或故步自封，將不能及時(shí)輸入先進(jìn)文明，亦難以產(chǎn)生與輸出先進(jìn)文明，這將削弱中國(guó)對(duì)四方的文化影響力；在政治上，如果綜合國(guó)力衰弱，政治凝聚力亦隨之減弱，將會(huì)削弱中國(guó)對(duì)四方的統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系。當(dāng)然，在后世發(fā)展中，文化與政治并不總是同步，從而形成中國(guó)與四方的多樣態(tài)政治文化關(guān)系，尤其是在宋朝時(shí)期，中國(guó)在文化上面臨佛教的沖擊，在政治上遭受西北游牧民族的入侵，遼國(guó)、金國(guó)、西夏國(guó)、蒙古國(guó)崛起。在文化與政治雙重壓力挑戰(zhàn)之下，中國(guó)在文化上形成了洛學(xué)，確立中國(guó)文化的主體；在政治上最終形成元朝的統(tǒng)一體，形成多民族的中華文明共同體。

二、宋代洛學(xué)文化主體的確立

周公去世兩千年之后，中國(guó)文化的中心再次回到洛陽(yáng)②。西京洛陽(yáng)與東京汴梁分別是北宋的文化與政治中心，洛陽(yáng)地區(qū)匯聚了全中國(guó)文化的精英。“洛陽(yáng)，天子之西都，距京師不數(shù)驛，搢紳仕宦雜然而處，其亦珠玉之淵海歟！”[7]1715在這個(gè)意義上，洛學(xué)是北宋時(shí)期中國(guó)儒學(xué)的集成與代表，是中國(guó)優(yōu)秀文化的集中體現(xiàn)。“歷史上的‘洛學(xué)’‘宋學(xué)’都是‘中原學(xué)’的傳統(tǒng)理論形態(tài)代表。宋代則是中原哲學(xué)發(fā)展的鼎盛時(shí)期，理學(xué)成為‘中原學(xué)’的典型理論形態(tài)。”[11]從中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史來(lái)看，洛學(xué)是北宋儒學(xué)的代表，先秦以來(lái)的儒學(xué)資源流向洛學(xué)，北宋之后的儒學(xué)亦受洛學(xué)影響，因此，不能將洛學(xué)狹隘地理解為地域文化的概念，而更應(yīng)該理解為全國(guó)性的文化概念。洛學(xué)代表了北宋時(shí)期中國(guó)文化發(fā)展的最高水平，由此也不難理解，在宋朝南渡之后，洛陽(yáng)乃至中原地區(qū)儒學(xué)發(fā)展的高度與規(guī)模均難以達(dá)到北宋時(shí)期。洛學(xué)對(duì)中國(guó)文化的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：回應(yīng)時(shí)代問(wèn)題，在文明沖突中捍衛(wèi)中華文化主體；集成中國(guó)優(yōu)秀文化，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性發(fā)展；承前啟后，成為中國(guó)文化連續(xù)性發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。分述如下。

（一）在文明沖突中捍衛(wèi)中華文化主體

中華文化在漢唐時(shí)代遭遇佛教沖擊。回應(yīng)佛教的挑戰(zhàn)，捍衛(wèi)中華文化主體，這是洛學(xué)的時(shí)代使命。佛教大約在兩漢之際傳入中國(guó)，鑒于洛陽(yáng)作為“中國(guó)”文化中心的特殊地位，洛陽(yáng)成為早期佛教傳入中國(guó)的重鎮(zhèn)。安世高于147 年到洛陽(yáng)，主要翻譯小乘上座一系；支讖（支婁迦讖）于167年到洛陽(yáng)，主要翻譯大乘般若[12]。小乘與大乘幾乎同時(shí)進(jìn)入中國(guó)，且兩乘均在洛陽(yáng)匯聚。漢明帝在洛陽(yáng)首立佛教寺廟白馬寺，“至?xí)x永嘉，惟有寺四十二所。逮皇魏受圖，光宅嵩洛，篤信彌繁，法教愈盛。王侯貴臣，棄象馬如脫屣，庶士豪家，舍資財(cái)若遺跡。于是招提櫛比，寶塔駢羅，爭(zhēng)寫(xiě)天上之姿，竟摹山中之影，金剎與靈臺(tái)比高，廣殿共阿房等壯”[13]。由此可見(jiàn)佛教對(duì)于中國(guó)本土文化的強(qiáng)烈沖擊。按照亨廷頓（Samuel Huntington）的觀點(diǎn)：“宗教是界定文明的一個(gè)主要特征，正如克里斯托弗·道森所說(shuō)，‘偉大的宗教是偉大的文明賴(lài)以建立的基礎(chǔ)。’”“從公元1世紀(jì)開(kāi)始，大乘佛教被輸出到中國(guó)。”“人們以不同的方式使佛教適應(yīng)于和被吸收進(jìn)本土文化（例如在中國(guó)適應(yīng)于儒教和道教），并壓制它。”[14]佛教傳入后，中國(guó)文化的時(shí)代問(wèn)題便是回應(yīng)佛教沖擊，更深一層，便是在回應(yīng)佛教沖擊中捍衛(wèi)中華文化的主體。韓愈認(rèn)為佛教消耗國(guó)費(fèi)，侵蝕士農(nóng)商賈的利益，擾亂教化，破壞綱常。他構(gòu)建從堯、舜到周公、孔子儒學(xué)道統(tǒng)，發(fā)掘《大學(xué)》，“然則古之所以正心誠(chéng)意者，將以有為也”[15]，以儒學(xué)的有為對(duì)抗佛教的無(wú)為。韓愈反對(duì)迎佛骨（舍利）③，被貶潮州，被貶的悲涼源自儒佛激烈的沖突，他成為儒佛沖突的犧牲品④。唐代佛教興盛，雖然作為中華文化的禮樂(lè)還在國(guó)家政治文化層面發(fā)揮主導(dǎo)作用，但儒學(xué)在心性層面受到巨大侵蝕。歐陽(yáng)修繼續(xù)韓愈排佛的事業(yè)，針對(duì)佛教“攻之暫破而愈堅(jiān)，撲之未滅而愈熾”的困境，他提出本論，“學(xué)問(wèn)明而禮義熟，中心有所守以勝之也。然則禮義者，勝佛之本也”[7]514。二程延續(xù)韓愈、歐陽(yáng)修以后對(duì)抗佛教的傳統(tǒng)，尤其以“中心有所守”充實(shí)新儒學(xué)的心性論，承接儒學(xué)道統(tǒng)，捍衛(wèi)作為中國(guó)文化正統(tǒng)的儒學(xué)。韓愈發(fā)掘《大學(xué)》，李翱推重《中庸》，這直接啟迪了以周敦頤、程頤、朱熹為代表的宋代理學(xué)，伊洛淵源進(jìn)一步強(qiáng)化《大學(xué)》的三綱八目與《中庸》的中和思想。周敦頤重視《中庸》的誠(chéng)體，率先提出“禮，理也”[16]，禮與理互通，這相當(dāng)于將規(guī)范性的禮內(nèi)化在心性。二程標(biāo)宗天理，“今異教之害”，“唯釋氏之說(shuō)衍蔓迷溺至深”，“方其盛時(shí)，天下之士往往自從其學(xué)，自難與之力爭(zhēng)。惟當(dāng)自明吾理，吾理自立，則彼不必與爭(zhēng)”[17]38。在佛教心性論刺激下，洛學(xué)以“理”作為新時(shí)代儒學(xué)的主要標(biāo)識(shí)，強(qiáng)化儒學(xué)心性論，挺立心性，對(duì)抗并融合佛教的心性論。

由于禮本于中，因此，理亦本于中，洛學(xué)對(duì)中國(guó)文化的創(chuàng)新在于個(gè)體心性層面實(shí)現(xiàn)“中”的月印萬(wàn)川。“極吾中以盡天地之中，極吾和以盡天地之和，天地以此立，化育亦以此行。”[17]1152據(jù)此，吾心之中與天地之中是分殊與理一的關(guān)系，由理一分殊的同質(zhì)性，個(gè)體心性之中可以承載天地之中，乃至天下之中、禮樂(lè)文化之中。據(jù)胡安國(guó)所言：“然《中庸》之義，不明久矣。自頤兄弟始發(fā)明之，然后其義可思而得。”[17]348又據(jù)朱熹總論《中庸》：“子程子曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。’此篇乃孔門(mén)傳授心法。”“其書(shū)始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理，‘放之則彌六合，卷之則退藏于密’，其味無(wú)窮，皆實(shí)學(xué)也’。”[18]17結(jié)合中國(guó)與四方的關(guān)系，中國(guó)居四方之中，亦是以“不偏”定義“中”。作為孔門(mén)心法的《中庸》還在于“庸”，也就是中之用，表現(xiàn)為定理。《中庸》（總—分—總）的行文結(jié)構(gòu)是（理—事—理）的結(jié)構(gòu)，由此顯示出“理”對(duì)于“中”的新詮釋?zhuān)约巴ㄟ^(guò)“事”之實(shí)防范心性之虛。以《中庸》對(duì)抗佛教：理是中之理，避免心性虛化；事是實(shí)學(xué)，避免佛教的空虛。據(jù)《中庸》“中也者，天下之大本也”，“中”體現(xiàn)著“中國(guó)”的神圣性，“中”之體是儒學(xué)道統(tǒng)譜系中所捍衛(wèi)的核心價(jià)值，也是中國(guó)文化的根本。強(qiáng)化“中”的道統(tǒng)，在心性層次確立中國(guó)文化之中，凸顯“中”的文化主體性與根本性，這是洛學(xué)及其后繼者閩學(xué)對(duì)于中華文明的再創(chuàng)新，也是兩宋文化一貫性的體現(xiàn)。經(jīng)此創(chuàng)新，作為信奉、踐行“中”的中國(guó)人，并不限定為洛邑之人、中原之人，即使東南閩地之人亦可傳承踐行中國(guó)文化的內(nèi)核；從中國(guó)與四方關(guān)系來(lái)看，不僅東南，西北游牧民族亦不受地域、民族限制，均能傳承踐行中國(guó)文化的內(nèi)核，由此在新時(shí)代為中華文明共同體形成做好了理論鋪墊。

儒學(xué)道統(tǒng)的基礎(chǔ)經(jīng)典是記錄孔孟及其門(mén)人言行的《論語(yǔ)》與《孟子》，承接韓愈與李翱建構(gòu)道統(tǒng)與發(fā)掘儒學(xué)經(jīng)典，洛學(xué)對(duì)于道統(tǒng)與經(jīng)典發(fā)展的重要貢獻(xiàn)是引入《大學(xué)》與《中庸》，兩者分別出自《禮記》第四十二章與第三十一章。“《禮記》之作，出自孔氏。”“孔子沒(méi)后，七十二之徒共撰所聞，以為此《記》。”[19]《大學(xué)》與《中庸》均屬于“禮”的詮釋。從道統(tǒng)來(lái)看，一般觀點(diǎn)認(rèn)為曾子作《大學(xué)》，子思作《中庸》。曾子是孔子的學(xué)生，子思是孔子的嫡孫，孔曾授受，思孟重心性，四書(shū)經(jīng)典視域下的道統(tǒng)相當(dāng)于在孔孟之間增加了曾子與子思，由此使得已有的孔孟道統(tǒng)更為豐富。《大學(xué)》與《中庸》充實(shí)了禮的心性層次；程顥、程頤尤其重視《大學(xué)》，作有《明道先生改正大學(xué)》《伊川先生改正大學(xué)》[17]1126-1132，以《大學(xué)》作為應(yīng)對(duì)佛教沖擊的經(jīng)典：“異端虛無(wú)寂滅之教，其高過(guò)于大學(xué)而無(wú)實(shí)。”“于是河南程氏兩夫子出，而有以接乎孟氏之傳。實(shí)始尊信此篇而表章之，既又為之次其簡(jiǎn)編，發(fā)其歸趣，然后古者大學(xué)教人之法、圣經(jīng)賢傳之指，粲然復(fù)明于世。”[18]2這顯示出洛學(xué)對(duì)抗佛教、捍衛(wèi)中華文化主體的學(xué)術(shù)使命。《大學(xué)》明明德、親民、止于至善的三綱領(lǐng)均可用于對(duì)抗佛教的無(wú)為：明明德凸顯了儒學(xué)實(shí)在的德性，親民屬于儒學(xué)治國(guó)的政治哲學(xué)，止于至善是儒學(xué)追求的倫理目標(biāo)與政治理想。程朱將《大學(xué)》八條目的格物詮釋為“即物而窮其理也”[18]7，相當(dāng)于將物與理作為心性追求的目標(biāo)，以此對(duì)抗佛教心性論超越于物之上的虛無(wú)與空寂；《大學(xué)》八目的正心誠(chéng)意是從心意層次踐行道德倫理，亦可有效抵制佛教的絕倫棄物。《中庸》凸顯誠(chéng)體，以至誠(chéng)作為儒學(xué)倫理價(jià)值的目標(biāo)；《中庸》追求致中和，禮中樂(lè)和，這是中華禮樂(lè)文明的體現(xiàn)。

從道統(tǒng)來(lái)看“中”，“中即道也”。“道無(wú)不中，故以中形道。”[17]606洛學(xué)將中國(guó)文化之“中”深入到心性層次，將禮樂(lè)轉(zhuǎn)向心性，洛學(xué)的學(xué)習(xí)者便是中國(guó)文化的傳遞者，也是中華文化的捍衛(wèi)者，是道統(tǒng)的繼承發(fā)揚(yáng)者，這是洛學(xué)對(duì)于中華文明作出的重要貢獻(xiàn)。現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究多使用“宋明理學(xué)”的概念，須注意與“道學(xué)”的區(qū)別：以二程為代表的北宋理學(xué)不僅是為了講道理，而且還是塑造中華文化內(nèi)核的衛(wèi)道之學(xué)，如胡安國(guó)所言：“然孔、孟之道不傳久矣，自頤兄弟始發(fā)明之，而后其道可學(xué)而至也。”[17]349《宋史》專(zhuān)設(shè)《道學(xué)傳》，首列周敦頤、程顥、程頤、張載（含其弟張戩）、邵雍以及劉絢等程氏門(mén)人十位，再列朱熹、張栻以及黃榦等朱氏門(mén)人六位，“宋代道學(xué)之名，專(zhuān)指伊洛傳統(tǒng)，并不包括心學(xué)及其他學(xué)派的儒家學(xué)者”[20]。宋明理學(xué)的概念更寬泛，隨著儒學(xué)心性主體確立，后續(xù)宋明理學(xué)的衛(wèi)道意識(shí)亦有所減弱。綜上，通過(guò)引入《大學(xué)》《中庸》，二程奠定了四書(shū)學(xué)新經(jīng)典體系，經(jīng)由朱子集注與統(tǒng)合，四書(shū)成為宋代之后中國(guó)科舉考試的經(jīng)典，由此深刻影響了宋元明清時(shí)期的中國(guó)文化與政治。

（二）集成中國(guó)優(yōu)秀文化，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性發(fā)展

以二程為代表的洛學(xué)時(shí)代是一個(gè)群星璀璨的時(shí)代，洛學(xué)集成了當(dāng)時(shí)中國(guó)的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)文化的創(chuàng)造性發(fā)展。作為中國(guó)的文化中心，洛陽(yáng)成為文化精英薈萃之地。二程之學(xué)是洛學(xué)的內(nèi)核，外延有周敦頤、張載、邵雍之學(xué)，由此形成濂洛關(guān)學(xué)的學(xué)術(shù)共同體。邵雍主先天象數(shù)學(xué)，其代表作是《皇極經(jīng)世書(shū)》，據(jù)其子詮釋該書(shū)旨趣：“至大之謂皇，至中之謂極。”“大中至正，應(yīng)變無(wú)方之謂道。”[18]1247這可視為從先天易學(xué)詮釋中國(guó)之中。二程與邵雍相唱和，三位洛陽(yáng)籍的學(xué)者有共同的中正追求。張載代表的關(guān)學(xué)重視氣論，反對(duì)佛教的虛空；司馬光對(duì)于二程的經(jīng)學(xué)有導(dǎo)源之功，來(lái)自泰州的胡瑗重視儒學(xué)的事功與經(jīng)學(xué)，反對(duì)佛教，“小程子入太學(xué)，安定方居師席，一見(jiàn)異之”[21]24。胡瑗對(duì)二程有啟沃之功，二程之學(xué)產(chǎn)生的背景是：“慶歷之際，學(xué)統(tǒng)四起。”[21]251通常而言，二程之學(xué)啟蒙于周敦頤，周敦頤在四川無(wú)欲主靜，養(yǎng)成澄靜源，屬于揚(yáng)雄以來(lái)的蜀學(xué)學(xué)風(fēng)。帶有西蜀之學(xué)玄靜氣象的周敦頤影響到二程、道南一系以及整個(gè)宋明理學(xué)。“明道嘗曰：‘吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)。’”[17]424盡管二程強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)自得，但不可否認(rèn)周敦頤之“理”啟發(fā)二程之“天理”，引導(dǎo)二程求孔顏之所樂(lè)、明體達(dá)用，充實(shí)內(nèi)在心性，踐行無(wú)欲主靜[22]。

洛學(xué)內(nèi)部具有多元性，體現(xiàn)為二程之學(xué)的二元性。程顥與程頤的為學(xué)風(fēng)格不同，程顥開(kāi)闊，程頤謹(jǐn)嚴(yán)，二程對(duì)待弟子亦不同，“明道喜龜山，伊川喜上蔡，蓋其氣象相似也。龜山獨(dú)邀耆壽，遂為南渡洛學(xué)大宗，晦翁、南軒、東萊皆其所自出”[21]944。程顥喜楊時(shí)（龜山），由楊時(shí)傳至朱熹，則轉(zhuǎn)向程頤之學(xué)。程頤喜謝良佐，謝良佐“以覺(jué)言仁”，張九成紹續(xù)其學(xué)，乃至張九成開(kāi)出陸九淵、楊簡(jiǎn)，發(fā)展出心學(xué)的進(jìn)路。北宋儒學(xué)核心是伊川之學(xué)，南宋儒學(xué)核心是朱子之學(xué)，北宋與南宋儒學(xué)一脈相承，合稱(chēng)程朱理學(xué)。以二程為主的洛學(xué)與以朱子為主的閩學(xué)可分別代表北宋與南宋理學(xué)，兩者既有一致性，亦有差異性。從一致性來(lái)看，朱子之學(xué)源于道南系，集成北宋五子之學(xué)，形成閩學(xué)。朱子的《伊洛淵源錄》明確了洛學(xué)與閩學(xué)的傳承譜系，由此，閩學(xué)可視作洛學(xué)在南宋的發(fā)展。從差異性來(lái)看，閩學(xué)不能涵括洛學(xué)的多元性與豐富性，甚至不能容納作為洛學(xué)核心之一的程顥之學(xué)，如程顥以覺(jué)言仁的傾向。雖然朱子屬于洛學(xué)南傳的道南一系，但朱子并未完全契合，故有道南指訣的轉(zhuǎn)出。從歷史實(shí)際來(lái)看，朱子繼承發(fā)展二程之學(xué)，這在一定程度上消解了洛學(xué)，朱子學(xué)在后世的影響要大于洛學(xué)。較之于南宋的閩學(xué)，北宋的洛學(xué)更為多元與開(kāi)放。

洛學(xué)的士人主體是民間儒學(xué)，雖然這些學(xué)者多有為宦的經(jīng)歷，但他們不代表官方的意識(shí)形態(tài)，由此之故，盡管程頤有經(jīng)筵的經(jīng)歷，但洛學(xué)主要著力于民間社會(huì)，“新的平民學(xué)者再起，這即是宋代的新儒家。他們到處講學(xué)，書(shū)院林立，儒家思想恢復(fù)了他的平民精神，他遂重新掌握到人生大道的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，寺院僧侶自然要退處一隅”[23]。不同于韓愈、歐陽(yáng)修寄托于皇帝或政府自上而下地抵抗佛教（得君行道），以二程為代表的洛學(xué)主體是世俗社會(huì)，從學(xué)者、從游者亦是自發(fā)而來(lái)，因此重點(diǎn)在民間社會(huì)（覺(jué)民行道）。他們有重振儒學(xué)心性的雄心、捍衛(wèi)中華文明主體的熱情以及接續(xù)道統(tǒng)為往圣繼絕學(xué)的使命，在民間社會(huì)產(chǎn)生了重大影響，進(jìn)而影響到官方，總體屬于自下而上的策略。民間社會(huì)的受眾廣泛，基礎(chǔ)穩(wěn)固，心性之理根本強(qiáng)固后，可有效應(yīng)對(duì)佛教沖擊，捍衛(wèi)中華文明主體。

（三）承前啟后，成為中國(guó)文化連續(xù)性發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)

在中國(guó)文化發(fā)展史中，洛學(xué)具有承前啟后的作用。據(jù)程頤為程顥所作墓表：“周公沒(méi)，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無(wú)善治；學(xué)不傳，千載無(wú)真儒。”“先生生千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將以斯道覺(jué)斯民。”[17]640據(jù)此，程顥以繼承周公、孔孟之道為己任，傳周公、孟子所倡導(dǎo)的圣學(xué)，接續(xù)儒學(xué)的道統(tǒng)，并且發(fā)揚(yáng)《大學(xué)》《中庸》“遺經(jīng)”，這不僅是程顥與程頤的學(xué)術(shù)使命與志向，也是洛學(xué)的學(xué)術(shù)使命與志向。“志將以斯道覺(jué)斯民”顯示出二程“覺(jué)民行道”的文化策略。以“中國(guó)”哲學(xué)為中心來(lái)考量，從三代以至宋代，以儒學(xué)為主體的中國(guó)文化有三大高峰，分別是：以文王、武王、周公為代表的周代文化；以孔子、曾子、子思、孟子為代表的先秦文化；以周敦頤、程顥、程頤、張載、朱熹為代表的兩宋文化。這三大高峰的連續(xù)性可通過(guò)道統(tǒng)的構(gòu)建實(shí)現(xiàn)，孔子“憲章文武”（《中庸》）、斯文在茲，崇尚周公，從而實(shí)現(xiàn)第一高峰與第二高峰的連續(xù)；宋代的伊洛淵源始于周敦頤，集大成于朱熹，以程朱理學(xué)為核心，以四書(shū)為經(jīng)典，四書(shū)的作者分別是孔子、曾子、子思、孟子，從而實(shí)現(xiàn)第二高峰與第三高峰的連續(xù)。儒家道統(tǒng)的骨干分別是文王、武王、周公以至孔子、二程、朱熹，以此可以實(shí)現(xiàn)三大高峰的連續(xù)，形成歷史時(shí)間軸上的中國(guó)文化一體。

以洛陽(yáng)為中心，洛學(xué)之學(xué)影響到全國(guó)，對(duì)于中國(guó)其他地域的直接影響體現(xiàn)在宋代的閩學(xué)、湖湘學(xué)等：閩學(xué)傳統(tǒng)源于從二程到楊時(shí)的道南系，楊時(shí)傳羅從彥，羅從彥傳李侗，李侗傳朱熹[24]。湖湘學(xué)是二程到胡安國(guó)（謚文定），“私淑洛學(xué)而大成者，胡文定公其人也”“南渡昌明洛學(xué)之功，文定幾侔于龜山，蓋晦翁、南軒、東萊皆其再傳也”[21]1170-1171。胡安國(guó)之子胡宏與胡宏的弟子張栻?yàn)榇淼膫鞒凶V系，再傳還有呂祖謙。通過(guò)論學(xué)，湖湘學(xué)譜系的張栻、呂祖謙的思想又為朱熹所吸收。由此形成以二程之學(xué)為源，楊時(shí)、胡安國(guó)等譜系為流，至朱子而集成的學(xué)術(shù)格局。浙學(xué)源于程頤，“初辟浙東史學(xué)之蠶叢者，實(shí)以程頤為先導(dǎo)”[25]。從思想譜系來(lái)看，程顥與程頤之學(xué)的差異也在后學(xué)中放大。程顥及其弟子謝良佐以覺(jué)言仁，一傳為張九成，再傳為陸九淵，三傳為楊簡(jiǎn)；程頤及其弟子楊時(shí)重視未發(fā)之中，由道南指訣傳，出朱子學(xué)。張九成之學(xué)是朱子批判的對(duì)象，被視為“洪水猛獸”；陸九淵與朱熹在鵝湖論辯，程顥與程頤之學(xué)的差異在南宋放大為朱陸之爭(zhēng)。在明代陽(yáng)明學(xué)興起后，洛學(xué)內(nèi)部的差異亦體現(xiàn)在陽(yáng)明學(xué)，如羅洪先的兩大弟子胡直與萬(wàn)廷言的為學(xué)路徑：胡直總體上繼承了程顥與謝良佐，重視以覺(jué)言仁；萬(wàn)廷言則是發(fā)揚(yáng)程頤之學(xué)與道南指訣。

從心性與理的邏輯發(fā)展來(lái)看，宋明理學(xué)的邏輯形態(tài)主要有四種：心即理、性即理、以心著性（牟宗三提出的五峰蕺山系）、以性即心（以覺(jué)言仁）。前兩種是將心或性直接與理對(duì)接，后兩者是在兼宗心性時(shí)各有偏重：“以心著性”偏重在性，“以性即心”偏重在心。以上四種心性與理的邏輯形態(tài)在宋明理學(xué)中都有展開(kāi)，其源都可追溯至二程。由此可見(jiàn)二程對(duì)于整個(gè)宋明理學(xué)的奠基性貢獻(xiàn)，通過(guò)理來(lái)規(guī)定心性的四種邏輯形態(tài)，具有一致的對(duì)抗佛教心性論的合力，可有效抵制佛教心性論的沖擊；以理規(guī)范心性，可以對(duì)抗佛教將心性虛化、空化、禪化的做法。總體來(lái)看，宋明理學(xué)通過(guò)理對(duì)心性的規(guī)范，有效抵制了佛教的沖擊。但是，相對(duì)于漢唐儒學(xué)，宋明理學(xué)重視心性，強(qiáng)化了內(nèi)圣，重此輕彼，由此導(dǎo)致外王事功的弱化，這種弱化與宋代“重文輕武”的社會(huì)風(fēng)氣相助長(zhǎng)，不利于宋朝的富國(guó)強(qiáng)兵。

三、中原與游牧文明的中華文明共同體

洛學(xué)形成繁榮的過(guò)程是中國(guó)文化在心性層次確立主體的過(guò)程，這一過(guò)程的完成實(shí)現(xiàn)了從漢唐文化向近世宋代文化的轉(zhuǎn)折，如果順此發(fā)展，中國(guó)的近世化將在世界范圍內(nèi)遙遙領(lǐng)先。然而，在洛學(xué)發(fā)展時(shí)期的中國(guó)北方，新興的游牧民族政權(quán)迅速崛起，新的政治中心逐漸形成，如遼國(guó)的首都上京臨潢、金國(guó)的首都上京會(huì)寧府、蒙古國(guó)的首府和林、西夏國(guó)首府興慶等。這些新興的政權(quán)將阻礙、摧毀甚至退化中國(guó)近世化的過(guò)程，但同時(shí)也是中原文明帶動(dòng)北方的游牧民族形成中華文明共同體的過(guò)程。與洛學(xué)有效對(duì)抗佛教并在心性層次確立中華文化主體不同，這些游牧民族尚在學(xué)習(xí)儒學(xué)文化階段，且主要學(xué)習(xí)的對(duì)象是中原文化的禮樂(lè)制度，并且受到佛教的強(qiáng)烈沖擊，類(lèi)似于韓愈排佛時(shí)的唐代，因此，中華文明共同體的形成需要將這些游牧民族政權(quán)的文化帶入近世心性儒學(xué)的水平，任務(wù)艱巨，過(guò)程曲折。同時(shí)，從任務(wù)的艱巨與過(guò)程的曲折可以襯托出洛學(xué)的崛起對(duì)于中華文明近世化過(guò)程的示范意義。

（一）中原與遼金、西夏的文明共同體

在宋代，中國(guó)與四方政治關(guān)系的重點(diǎn)在西北，尤其是北方。燕云十六州在唐代原屬中原文化圈，卻是宋朝的北部邊界，是阻止洛學(xué)北傳的屏障。燕云十六州包括北京、河北北部、天津、山西北部等地，這里不僅是中原地區(qū)抵抗游牧民族入侵的軍事戰(zhàn)略要地，而且是中原農(nóng)耕文化在北方的重鎮(zhèn)。后晉天福元年，石敬瑭稱(chēng)帝，“國(guó)號(hào)晉。以幽、涿、薊、檀、順、瀛、莫、蔚、朔、云、應(yīng)、新、媯、儒、武、寰州入于契丹”⑤。石敬瑭獻(xiàn)地、獻(xiàn)帛、獻(xiàn)圖籍，為遼國(guó)經(jīng)濟(jì)文化政治的發(fā)展提供了強(qiáng)有力的支撐；遼國(guó)的官制仿中原，儒學(xué)典籍源于中原，石敬瑭割地求榮求安卻促進(jìn)了中原文化在游牧民族文化圈的傳播。遼國(guó)全盛時(shí)期，“東至于海，西至金山，暨于流沙，北至臚朐河，南至白溝，幅員萬(wàn)里”[26]495-496。遼國(guó)疆域從東邊的東海到西邊的金山（阿爾泰山），向北延伸至臚朐河（克魯倫河），疆域內(nèi)部暢通，政治一統(tǒng)。燕云十六州作為中原文化的重要組成部分，納入以游牧文明為主導(dǎo)的遼國(guó)，使得中原文化在遼國(guó)疆域得以順利傳播，極大拓展了中華文明共同體的邊界。當(dāng)然，割讓燕云十六州給遼國(guó)后，這些地區(qū)與中原文化的交流被打斷，洛學(xué)對(duì)于燕云十六州的影響甚微，如黃百家所論，“自石晉燕、云十六州之割，北方之為異域久矣，雖有宋諸儒迭出，聲教不通”[21]2995。以上是燕云十六州脫離中原文化圈之后的不利之處。

遼國(guó)的文化淵源屬于殷商文化，與中原文化同根同源，這有利于中華文明共同體的形成。“遼本朝鮮故壤，箕子八條之教，流風(fēng)遺俗，蓋有存者。自其上世，緣情制宜，隱然有尚質(zhì)之風(fēng)。”[26]927遼國(guó)的禮制表現(xiàn)為融合遼之故禮與中土之禮，“今國(guó)史院有金陳大任《遼禮儀志》，皆其國(guó)俗之故，又有《遼朝雜禮》，漢儀為多”[26]928。遼國(guó)亦有融合中原國(guó)服的趨勢(shì)，“太祖帝北方，太宗制中國(guó)，紫銀之鼠，羅綺之篚，稛載而至。纖麗耎毳，被土綢木。于是定衣冠之制，北班國(guó)制，南班漢制，各從其便焉”[26]1007。遼國(guó)的官制效仿中原：“升北、南二院及乙室夷離堇為王，以主簿為令，令為刺史，刺史為節(jié)度使，二部梯里己為司徒，達(dá)剌干為副使，麻都不為縣令，縣達(dá)剌干為馬步。置宣徽、閣門(mén)使、控鶴、客省、御史大夫、中丞、侍御、判官、文班牙署、諸宮院世燭，馬群、遙輦世燭，南北府、國(guó)舅帳郎君官為敞史，諸部宰相、節(jié)度使帳為司空，二室韋闥林為仆射，鷹坊、監(jiān)冶等局官長(zhǎng)為詳穩(wěn)。”[26]49總體來(lái)看，遼國(guó)文化與中原文化同屬一個(gè)母體，在經(jīng)過(guò)獨(dú)自發(fā)展后，再次會(huì)通融合。母體的一元性，使得遼國(guó)文化與中原儒學(xué)在禮制、國(guó)服、官制等多個(gè)方面深層會(huì)通融合。從殷商到宋遼，中原文化與遼國(guó)文化總體呈現(xiàn)出合—分—合的格局。

遼國(guó)的禮制、國(guó)服、官員制度效仿中原，在國(guó)家制度層面保證下，中原文化在遼國(guó)深入人心。“遼起松漠，太祖以兵經(jīng)略方內(nèi)，禮文之事固所未遑。及太宗入汴，取晉圖書(shū)、禮器而北，然后制度漸以修舉。至景、圣間，則科目聿興，士有由下僚擢升侍從，骎骎崇儒之美。但其風(fēng)氣剛勁，三面鄰敵，歲時(shí)以蒐狝為務(wù)，而典章文物視古猶闕。”[26]1593耶律德光劫掠中原中心的圖書(shū)、禮器，對(duì)于中原來(lái)說(shuō)是一場(chǎng)文化災(zāi)難；但從中華文明共同體的建設(shè)來(lái)看，這使得圖書(shū)、禮器等中原文化載體直接進(jìn)入游牧地區(qū)的核心，有利于促進(jìn)游牧地區(qū)的文化發(fā)展。金國(guó)亦有類(lèi)似的文化政策，“復(fù)詔曰：‘若克中京，所得禮樂(lè)圖書(shū)文籍，并先次律發(fā)赴闕’”[27]1737。通過(guò)掠奪圖書(shū)、禮器物，設(shè)置科舉，遼金全面學(xué)習(xí)中原文化，并消化吸收，結(jié)合游牧文明的特點(diǎn)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。但由于物質(zhì)基礎(chǔ)不同，難以在短期內(nèi)實(shí)現(xiàn)游牧文化向中原文化的徹底轉(zhuǎn)化，遼文化傳統(tǒng)是“歲時(shí)以蒐狝為務(wù)”，狩獵文化根深蒂固，在轉(zhuǎn)化中產(chǎn)生了以農(nóng)耕文明為基礎(chǔ)的中原文化和以狩獵文明為基礎(chǔ)的游牧文化之間的張力，這種張力直接導(dǎo)致了遼國(guó)政治體制的二元性：“置于太宗，兼制中國(guó)，官分南、北，以國(guó)制治契丹，以漢制待漢人。”[26]773這既表明中原文化與游牧文化難以在短期內(nèi)融合成文化一元的統(tǒng)一體；同時(shí)也表明中原文化與契丹文化深度融合，在二元中尋求統(tǒng)一，從而有助于中華文明共同體的形成。金朝亦崇儒尊孔，“當(dāng)蒙古人入侵這個(gè)國(guó)家之后，這些人便在最廣闊的意義上代表了中國(guó)的文化”[28]。中華文明共同體的歷史形成過(guò)程應(yīng)是：首先是中原與遼形成共同體；其次是中原與金形成共同體；再次是在遼金的鋪墊下，中原與蒙古形成共同體。

西夏也采取了類(lèi)似遼金學(xué)習(xí)吸收中原文化的政策，“西夏文化典籍，既借鑒吸收了中原文化典籍中的優(yōu)秀成果，賡續(xù)了中華文明，又顯示出民族特色，豐富了中華民族的文化遺產(chǎn)”[29]。西夏對(duì)于中原禮樂(lè)文化再創(chuàng)造，發(fā)展出西夏的禮樂(lè)文化；在游牧文明中發(fā)展出農(nóng)耕文明。這表明中原文化不僅影響了西夏的上層建筑，甚至影響了物質(zhì)基礎(chǔ)，這是文明深度融合的體現(xiàn)。在成吉思汗消滅西夏之前，如西夏重臣阿沙敢不挑釁成吉思汗的使臣說(shuō)：“你們蒙古人慣于廝殺，若想廝殺，我在賀蘭山住撒帳氈房，有駱駝馱子。[你們]可以向賀蘭山來(lái)找我，[在]那里廝殺！若想要金、銀、緞匹、財(cái)物，你們可以指向?qū)幭奈鳑觯　雹尥鰢?guó)之前的西夏呈現(xiàn)出一個(gè)國(guó)家兩種文明：賀蘭山（山陰處）是游牧文明，寧夏西涼（山陽(yáng)處）是農(nóng)耕文明。當(dāng)然，西夏之所以能夠部分實(shí)現(xiàn)農(nóng)耕文明，這與其特殊的自然資源與氣候條件有關(guān)，這里有豐富的黃河水資源，湖泊眾多，土地肥沃，適合耕種，這是其他游牧地區(qū)所不具備的物質(zhì)基礎(chǔ)。隨著西夏亡國(guó)，西夏融合中原文化的經(jīng)驗(yàn)與資源為元朝所繼承。

（二）元朝的文化共同體

在元朝形成初期，蒙古的游牧文化與中原文化存在著巨大的張力。遼、金、西夏盡為元朝所滅，這些游牧民族學(xué)習(xí)中原文化的經(jīng)驗(yàn)為元朝所繼承，有助于張力的緩解。中原的農(nóng)耕追求固定的住所與耕地、聚集的村落與郡縣、穩(wěn)固的國(guó)家與政治，且父慈子孝、君仁臣忠等儒學(xué)倫理具有家國(guó)同構(gòu)的一致性；而游牧民族的住所不固定，無(wú)需開(kāi)墾耕地，草原茂盛之地便是他們遷徙的目標(biāo)，由此影響到他們的家庭倫理與政治觀念。在游牧文明占主導(dǎo)時(shí)，中原文化面臨被游牧文明同化的危險(xiǎn)，“自太祖西征以后，倉(cāng)廩府庫(kù)無(wú)斗粟尺帛，而中使別迭等僉言：‘雖得漢人亦無(wú)所用，不若盡去之，使草木暢茂，以為牧地’”[30]319-320。如按此施政，則中原地區(qū)將全部變?yōu)槟翀?chǎng)，徹底摧毀中華文明賴(lài)以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)。在此情況下，耶律楚材等儒臣發(fā)揮了重要作用：“因時(shí)時(shí)進(jìn)說(shuō)周孔之教，且謂‘天下雖得之馬上，不可以馬上治’。上深以為然。”[30]320以此勸說(shuō)成吉思汗從國(guó)家政策層面阻止中原農(nóng)耕文明向草原游牧文明的改變，從而保證中原文化賴(lài)以生存的物質(zhì)基礎(chǔ)免遭退化。從實(shí)際執(zhí)行效果來(lái)看，在恢復(fù)農(nóng)耕生產(chǎn)過(guò)程中，儒學(xué)發(fā)揮了重要作用，已經(jīng)被邊緣化的儒者文臣逐漸參與國(guó)家治理，恢復(fù)國(guó)家元?dú)猓r(nóng)耕生產(chǎn)恢復(fù)到了宋末的水平，這也促成了中原文化地位在元朝的鞏固，從而有利于以儒學(xué)為代表的中原文化在整個(gè)元朝疆域的傳播。

繼承成吉思汗接受耶律楚才倡導(dǎo)儒學(xué)的遺產(chǎn)，元朝的皇帝多重視儒學(xué)為代表的中原文化，以忽必烈最為突出，“在他的遠(yuǎn)東轄區(qū)內(nèi)，忽必烈顯然對(duì)于中國(guó)的制度和文化嗜好很深，正在成績(jī)斐然的做到使這個(gè)地區(qū)的新臣民歸心于他”[35]289。“無(wú)論歷史怎樣說(shuō)，以為忽必烈是‘大汗’遠(yuǎn)不如說(shuō)他是中國(guó)皇帝。”[35]306“忽必烈在朝廷中重新實(shí)行傳統(tǒng)的儒家禮儀以及伴隨儀禮的樂(lè)舞。”[35]466此后的元朝皇帝亦多有此傾向：“裕宗孝于親，慈于眾，制節(jié)謹(jǐn)度，深求治道。一時(shí)儒臣如王恂、許衡輩，咸侍講幄；汗優(yōu)禮遇之，德意未嘗少衰。雖未登大位，而嘉謨懿行，已足垂裕后昆矣。”[36]247仁宗“詔行科舉，以皇慶三年八月，天下郡縣興其賢能，充貢有司；次年二月，會(huì)試京師，中選者親試于廷，賜及第出身有差。謂侍臣曰：‘安百姓以圖至治，匪用儒臣，何以致此？’敕衛(wèi)輝、昌平守臣修殷比干及歷代諸賢臣祠，歲時(shí)致祭”。“汗天性慈孝，聰明恭儉，通達(dá)儒術(shù)。嘗曰：‘儒者可尚，以其能維持三綱五常之道也。’”[36]249文宗“尊儒重道”，“四方享來(lái)王，誠(chéng)有以感之也”[36]254。得君行道，上行下效，元朝皇帝重儒的傾向及政策有利于推進(jìn)中原文化在元朝的傳播與發(fā)展，促進(jìn)元朝文化共同體的形成，洛學(xué)開(kāi)創(chuàng)的程朱理學(xué)迎來(lái)了發(fā)展的良機(jī)。

（三）中華文明共同體的宗教融合與沖突

周公敬天，敬天法祖是中原宗教文化的主要特征，敬天的傳統(tǒng)可以追溯至帝堯，如孔子贊嘆堯之為君：“巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。”（《論語(yǔ)·泰伯》）由于中國(guó)與四方地緣毗鄰，中國(guó)與四方的宗教文化亦多有相近之處，尤其體現(xiàn)在敬天上：“突厥人敬畏的最高的神是天，即‘騰格里汗。’”[37]35唐朝疆域的西北地區(qū)接鄰東西突厥，中原宗教文化與突厥文化的敬天傳統(tǒng)相結(jié)合，李世民成為“天可汗”⑧，由此成為中原農(nóng)耕文明與草原游牧文明結(jié)盟的典范。唐人認(rèn)為可汗之名本自中原，“天人相合，寰宇大同”，“彼君長(zhǎng)者，本□□□裔也。首自中國(guó)，雄飛北荒”⑨。據(jù)此，蒙古族本于中原，文化出自中原。成吉思汗亦敬天，如其討伐西夏遇到危難時(shí)說(shuō)：“長(zhǎng)生的上天啊，由你作主吧！”[38]

與洛學(xué)確立中原文化主體，有效抵抗佛教沖擊不同，儒學(xué)在游牧民族地區(qū)的影響較弱，洛學(xué)北傳與西傳受阻，且佛教、伊斯蘭教、景教等多種宗教在游牧文明中角逐，宗教沖突不可避免。宗教文化的傳播規(guī)律一般以先入為主，佛教在遼、金、西夏有先入為主的優(yōu)勢(shì)，為中原宗教文化的傳播與影響帶來(lái)阻力，如反映在遼國(guó)的祭祀問(wèn)題上：“太祖問(wèn)侍臣曰：‘受命之君，當(dāng)事天敬神。有大功德者，朕欲祀之，何先？’皆以佛對(duì)。太祖曰：‘佛非中國(guó)教。’倍曰：‘孔子大圣，萬(wàn)世所尊，宜先。’太祖大悅。即建孔子廟，詔皇太子春秋釋奠。”[26]1333-1334在佛教與儒學(xué)的沖突中，耶律阿保機(jī)最終以孔子作為國(guó)家祭祀的對(duì)象。中原文化在沖突中獲勝，說(shuō)明中原文化對(duì)于遼國(guó)文化政治的決定性影響，這與遼國(guó)文化源于殷商、遼國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)需求、中華文明共同體內(nèi)部的凝聚力等因素有關(guān)。西夏的宗教政策則向佛教傾斜，“西夏崇宗、仁宗時(shí)期是西夏佛教的興盛發(fā)展時(shí)期。其時(shí)西夏已建立了一套比較完善的佛教管理機(jī)構(gòu)和管理制度”，“西夏由國(guó)家提倡尊崇佛教”，“西夏佛教興盛，寺院遍布全境”[39]。《成吉思汗法典》要求宗教寬容，“成吉思汗對(duì)所有宗教一視同仁，不偏袒某一宗教，認(rèn)為所有的宗教都是服侍神的手段”[37]59。這一方面為儒學(xué)在西北游牧地區(qū)的傳播提供了政策保證，另一方面也要求儒學(xué)參與宗教競(jìng)爭(zhēng)。儒學(xué)與道教均源自周代的中原文化，通過(guò)長(zhǎng)春真人丘處機(jī)的先導(dǎo)性經(jīng)營(yíng)，全真教在元朝獲得了優(yōu)先傳播發(fā)展的地位，在文化同源、三教合一背景下，這也有利于儒學(xué)傳播與影響。

總體來(lái)看，中原文化在西北游牧地區(qū)以輸出為主，以先進(jìn)的中原文明帶動(dòng)落后的游牧文明。“不論是蒙古人的部落或是突厥人的部落，如果能夠住在和定居文化直接鄰近的地方，和中國(guó)或波斯接觸，這些部落就變文明；如果住在草原深處過(guò)著游牧生活，他們就還是半開(kāi)化人。”“在這種場(chǎng)合，決定歷史演變的是人種地理學(xué)的具體事實(shí)而不論其種族為何。”[35]3-4據(jù)此可知，蒙古部落變得文明，主要是中原文化影響的結(jié)果。在促進(jìn)四方文明，尤其是在促進(jìn)西北地區(qū)游牧文明方面，中原文化發(fā)揮了主導(dǎo)作用。盡管這些游牧民族建立的政權(quán)接受中原文化的程度有所不同，但是都在借鑒吸收中原文化，并且促成了中原文化在西北游牧地區(qū)的扎根，帶動(dòng)了西北游牧地區(qū)文明的進(jìn)步。

（四）元朝中華文明共同體政治中心的形成

由于西北草原遠(yuǎn)離北回歸線，這些政權(quán)無(wú)法像洛陽(yáng)那樣測(cè)影立中建都，但仍繼承了周公營(yíng)洛“環(huán)四中五”的格局。“遼國(guó)其先曰契丹，本鮮卑之地，居遼澤中；去榆關(guān)一千一百三十里，去幽州又七百一十四里。”“迨于五代，辟地東西三千里。”[26]495-496遼國(guó)之始，在地理空間遠(yuǎn)離中原文化圈（距離最近的幽州尚有七百余里），納入幽州在內(nèi)的燕云十六州對(duì)于遼國(guó)具有重要的地緣政治意義，并奠定了遼國(guó)的五京格局：“太宗以皇都為上京，升幽州為南京，改南京為東京，圣宗城中京，興宗升云州為西京，于是五京備焉。”[26]496五京各有所用，可分為兩類(lèi)：第一類(lèi)是上京與東京，上京原為契丹人故都，東京為遼陽(yáng)，兩京都屬于中國(guó)游牧文明區(qū)；第二類(lèi)是南京與西京，幽州南京是現(xiàn)在的北京，西京是山西大同，南西兩京本屬于中原文化圈，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是農(nóng)耕文明。中京在地域上屬于游牧文明區(qū)，承擔(dān)草原與中原溝通互鑒的媒介。東、南、西、北（上）四京環(huán)繞中京，形成“環(huán)四中五”的河洛中五小衍結(jié)構(gòu)，這顯然繼承了周公營(yíng)洛的政治遺產(chǎn)；遼國(guó)的五京制亦為金國(guó)效仿，海陵王遷都燕京（北京）為中都；金宣宗以洛陽(yáng)為中都，“視中都，增置官吏”[27]352。對(duì)比周公以洛陽(yáng)為都城的環(huán)四中五政治格局，遼國(guó)五京制更為具體化，尤其是在四方各有都城；遼國(guó)五京制的特色還在于綜合考慮了中原農(nóng)耕文明與草原游牧文明的互通與綜合管理。以上都是對(duì)于周公營(yíng)洛政治遺產(chǎn)的新發(fā)展。蒙古的故都和林遠(yuǎn)離中原，元朝在吸收借鑒遼金五京制的基礎(chǔ)上，再納入宋朝全部的疆域通盤(pán)考慮，新的政治文化中心選定在幽州北京，作為元大都。從環(huán)四中五的中均模型來(lái)看，北京成為新的政治文化中心，是以洛陽(yáng)為中心的中原農(nóng)耕文明與以和林為中心的蒙古游牧文明融合博弈的結(jié)果，其中過(guò)渡階段是遼國(guó)的五京制：幽州（南京，現(xiàn)北京）地處遼國(guó)五京的南端，是草原游牧文明向南推進(jìn)的末端；幽州（現(xiàn)北京）也是宋朝洛學(xué)向北輻射的末端。中原農(nóng)耕文明與草原游牧文明在幽州交匯，由此形成中華文明共同體的政治中心。

政治中均與文化中均既有獨(dú)立性，又相互影響。以中均模型來(lái)看宋元政治史，東京汴梁中均形成中原文明的政治共同體，上京中均形成遼國(guó)游牧文明的政治共同體，這兩個(gè)中均同源于中華文明，在獨(dú)自發(fā)展后相互融合。其次是會(huì)寧中均形成金國(guó)的政治共同體，興慶中均形成西夏的政治共同體，兩者亦與東京及上京中均融合。最終，在和林中均鐵騎之下，以上諸中均融合成大中華文明中均共同體。儒學(xué)是促進(jìn)大中均統(tǒng)一體凝聚的合力，無(wú)論是上京、會(huì)寧、興慶，還是和林，都深受儒學(xué)的影響；在新統(tǒng)一體形成后，元大都北京成為政治中心，行政力量使得和林成為儒學(xué)過(guò)化之地，并影響到整個(gè)嶺北行省，乃至四大汗國(guó)。再以中均模型來(lái)看宋元文化史，洛陽(yáng)中均的文化共同體率先形成，有效應(yīng)對(duì)了佛教心性論對(duì)于中華文明的沖擊，挺立其中華文化主體。遼、金、西夏、蒙古等國(guó)深受佛教影響，甚至佛教多為主導(dǎo)性宗教，以此可以僅觀洛學(xué)抵制消解佛教、樹(shù)立中華文化主體的重要意義。

以學(xué)生創(chuàng)業(yè)進(jìn)行實(shí)景模擬，調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性和興趣，可更多地進(jìn)行翻轉(zhuǎn)課堂，為學(xué)生提供更多的發(fā)揮主觀能動(dòng)性的機(jī)會(huì)。

元大都的新政治中心形成后，程朱理學(xué)得以在整個(gè)元朝政治統(tǒng)一體內(nèi)廣泛傳播，且程朱理學(xué)成為官學(xué)。據(jù)二程理解的文化中國(guó)：“禮一失則為夷狄”“中國(guó)而用夷狄禮，則便夷狄也。”[17]43“禮”是判別中華與夷狄的標(biāo)準(zhǔn)，由此可推出文化中國(guó)涵蓋政治中國(guó)，倡導(dǎo)推行使用以“禮”為代表的中國(guó)文化，則便中國(guó)之。元朝制定并實(shí)施多項(xiàng)有利于儒學(xué)傳播的制度，如特設(shè)儒學(xué)提舉司，“各處行省所署之地，皆置一司，統(tǒng)諸路、府、州、縣學(xué)校祭祀教養(yǎng)錢(qián)糧之事，及考校呈進(jìn)著述文字”[40]2312。政府設(shè)置各級(jí)官學(xué)機(jī)構(gòu)，數(shù)量與規(guī)模遠(yuǎn)超宋朝。在嶺北行樞密院廣泛設(shè)置儒學(xué)教授，如右衛(wèi)、左衛(wèi)、中衛(wèi)、前衛(wèi)、后衛(wèi)、武衛(wèi)親軍都指揮使司，隆鎮(zhèn)衛(wèi)親軍都指揮使司等，“教官二，蒙古字教授一員，儒學(xué)教授一員。掌諸屯衛(wèi)行伍耕戰(zhàn)之暇，使之習(xí)學(xué)國(guó)字，通曉書(shū)記。初由樞府選舉，后歸吏部”[40]2157-2162。據(jù)大元至正四年（1344年）和林題名殘碑，有“儒學(xué)教授”“學(xué)正”等[31]34。燕云十六州在元朝與中原儒學(xué)文化圈再次統(tǒng)一，具有率先接納新儒學(xué)的優(yōu)勢(shì)，如趙復(fù)開(kāi)程朱理學(xué)北傳之先河，趙復(fù)接續(xù)伊洛道統(tǒng)，“作《傳道圖》，以書(shū)目條列于后；別著《伊洛發(fā)揮》，以標(biāo)其宗旨”，“由是許衡、郝經(jīng)、劉因，皆得其書(shū)而尊信之”[40]4314。元初理學(xué)名儒郝經(jīng)的六世祖受教于程顥，屬于廣義的程氏后學(xué)，他受召于忽必烈，認(rèn)為道統(tǒng)高于皇統(tǒng)，提出“能行中國(guó)之道，則中國(guó)之主也”，認(rèn)為“禮樂(lè)之治，王者之極治也”[41]。元代大儒許衡主國(guó)子監(jiān)，通過(guò)官方上層路線傳播理學(xué)，劉因則是通過(guò)民間下層路線傳播儒學(xué)，兩者傳播儒學(xué)的主要基地都在燕云十六州。元大都北京成為中華文明統(tǒng)一體的文化與政治中心，其文化政治地位相當(dāng)于周公營(yíng)造的洛邑。北宋文化中心洛陽(yáng)北上為元朝文化中心北京，北京中心的形成集成了宋、遼、金、西夏、蒙古的文化政治遺產(chǎn)，并體現(xiàn)出國(guó)家對(duì)于游牧文明區(qū)的重視。

四、結(jié)語(yǔ)

從周公制禮作樂(lè)和營(yíng)洛的文化與政治遺產(chǎn)來(lái)看，宋元時(shí)期的中國(guó)面對(duì)兩大時(shí)代主題：其一，在文化上受到佛教的沖擊，中華文化的主體受到挑戰(zhàn)；其二，遼、金、西夏、蒙古等游牧民族崛起，中原在政治上需要處理中原與西北游牧民族政權(quán)的關(guān)系。洛學(xué)繼承了周公制禮作樂(lè)的文化中均遺產(chǎn)，將中華文明內(nèi)核之“禮”發(fā)展為理學(xué)之“理”，順著禮中樂(lè)和的方向，以理規(guī)范心性，有效抵制了佛教的沖擊，在延續(xù)道統(tǒng)基礎(chǔ)上帶動(dòng)了儒學(xué)的新發(fā)展。朱熹在全面繼承洛學(xué)淵源的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了洛學(xué)的再創(chuàng)造，形成閩學(xué)，這也標(biāo)志著程朱理學(xué)的形成。遼國(guó)極大拓展了中國(guó)西北的疆域，元滅遼金，并進(jìn)一步拓展，尤其在北部形成以和林為首府的嶺北行省的廣闊疆域，并與四大汗國(guó)形成共同體。遼金五京制繼承了周公的政治中均遺產(chǎn)。文化中均與政治中均相互作用，洛學(xué)開(kāi)創(chuàng)的理學(xué)文化與游牧民族的政治經(jīng)驗(yàn)及疆域拓展均為元朝繼承，由此綜合發(fā)展了周公奠定的中國(guó)文化政治格局。隨著元朝建立，文化中均與政治中均相會(huì)在北京，北京成為元朝的中華文明共同體中心，程朱理學(xué)得以在中華文明共同體內(nèi)全面?zhèn)鞑ゲl(fā)揮主導(dǎo)性作用。

從中原文化政治的發(fā)展來(lái)考量宋朝，宋朝文化發(fā)達(dá)、政治軟弱，通過(guò)歲幣等飲鴆止渴的方式換取與游牧民族政權(quán)的短暫和平。以二程為代表的崇尚道德倫理心性的洛學(xué)與以王安石為代表的新學(xué)對(duì)抗，新學(xué)崇尚政治改革、富國(guó)強(qiáng)兵，這些措施都有助于強(qiáng)化政治，增強(qiáng)國(guó)力國(guó)防。王安石亦是周公文化政治中均遺產(chǎn)的繼承者：在文化上，王安石亦將禮樂(lè)內(nèi)化，“禮者，天下之中經(jīng)；樂(lè)者，天下之中和。禮樂(lè)者，先王所以養(yǎng)人之神，正人氣而歸正性也”[42]1150。通過(guò)養(yǎng)身正氣，可以充實(shí)內(nèi)在心性，從而有效抵制佛教。在政治上，王安石將周公等圣人詮釋成立法者，“夫圣人為政于天下也，初若無(wú)為于天下，而天下卒以無(wú)所不治者，其法誠(chéng)修也”“蓋君子之為政，立善法于天下，則天下治；立善法于一國(guó)，則一國(guó)治”[42]1109-1110。以此服務(wù)于他的變法強(qiáng)國(guó)。從宋元文化政治史的大視野來(lái)看，洛學(xué)與新學(xué)可視作周公的文化政治遺產(chǎn)發(fā)展的兩個(gè)方向，在應(yīng)對(duì)佛教沖擊方面，兩者具有一致的合力；在富國(guó)強(qiáng)兵方面，新學(xué)顯然更勝一籌。如果新學(xué)最終獲勝，宋朝當(dāng)會(huì)在與遼、金、西夏、蒙古等游牧民族政權(quán)對(duì)抗中處于強(qiáng)勢(shì)，形成以中原文化為主體、融合四方的政治文化格局。然而，洛學(xué)在與新學(xué)對(duì)抗中最終勝出，這與宋初采取的“杯酒釋兵權(quán)”削弱國(guó)家政治國(guó)防的政策具有一致的政治取向，這種政治取向最終導(dǎo)致宋朝亡國(guó)。因此，文化中心的維系需要有強(qiáng)大的政治國(guó)防為保障。當(dāng)然，按照中華文明共同體來(lái)考量，宋元時(shí)期實(shí)現(xiàn)了洛學(xué)對(duì)中華文明的內(nèi)核塑造與元朝國(guó)家政治疆域的空前擴(kuò)張，這些政治文化遺產(chǎn)為后續(xù)的明朝所繼承，成為中華文明共同體建設(shè)的寶貴資源。

注釋?zhuān)?/p>

①錢(qián)穆認(rèn)為西周王室為躲避犬戎之禍而東遷洛邑（錢(qián)穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》（修訂本），商務(wù)印書(shū)館1994 年版，第33 頁(yè)）。綜合許倬云與錢(qián)穆之說(shuō)，周代遷都均與四夷的影響有關(guān)。見(jiàn)許倬云：《西周史》（增補(bǔ)二版），生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2018年版，第305頁(yè)。

②東周在洛陽(yáng)定都五百余年，此后，新、東漢、十六國(guó)時(shí)期、東晉、北魏、隋、唐、武周有定都、遷都或修建洛陽(yáng)，這些舉措的內(nèi)在動(dòng)力是洛陽(yáng)處于“天下之中”（參見(jiàn)黃婕：《華夏之心：中日文化視域中的洛陽(yáng)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2020 年版，第58頁(yè)）。

③據(jù)《論佛骨表》：“夫佛本夷狄之人，與中國(guó)言語(yǔ)不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情。”“乞以此骨付有司，投諸水火，永絕根本。斷天下之疑，絕后代之惑。”（《韓愈文集匯校箋注》，中華書(shū)局2010年版，第2905—2906頁(yè)）

④當(dāng)然，韓愈的悲劇不是沒(méi)有意義的，韓愈被貶后，儒佛沖突仍在繼續(xù)，唐武宗于會(huì)昌五年（845）頒布敕令滅佛，也就是會(huì)昌法難，其沖突如唐武宗所言：“朕聞三代已前，未嘗言佛，漢、魏之后，像教寖興。是由季時(shí)，傳此異俗，因緣染習(xí)，蔓衍滋多。以至于蠧耗國(guó)風(fēng)，而漸不覺(jué)；誘惑人意，而眾益迷。”“朕博覽前言，旁求輿議，弊之可革，斷在不疑。而中外誠(chéng)臣，協(xié)予至意，條疏至當(dāng)，宜在必行。懲千古之蠧源，成百王之典法，濟(jì)人利眾，予何讓焉。其天下所拆寺四千六百余所，還俗僧尼二十六萬(wàn)五百人，收充兩稅戶，拆招提、蘭若四萬(wàn)余所，收膏腴上田數(shù)千萬(wàn)頃，收奴婢為兩稅戶十五萬(wàn)人。”（劉昫等：《舊唐書(shū)》卷十八（上），中華書(shū)局1975年版，第605—606頁(yè)）這在一定程度上實(shí)現(xiàn)了韓愈抵抗佛教、保護(hù)士農(nóng)商賈利益的理想。

⑤這一事件始于936 年。“晉兩遣使來(lái)上尊號(hào)，及歸雁門(mén)以北與幽、薊之地，并歲貢帛三十萬(wàn)匹，詔不許”（李有棠：《遼史紀(jì)事本末》，中華書(shū)局2018年版，第286 頁(yè)）。成于938 年5 月。“晉復(fù)遣譴兩使來(lái)上尊號(hào)，從之”（李有棠：《遼史紀(jì)事本末》，中華書(shū)局2018 年版，第286 頁(yè)）。11 月，“帝御開(kāi)皇極殿”，“公卿百官皆仿中國(guó)，并參用中國(guó)人。是月，晉復(fù)遣趙瑩來(lái)賀，并以幽、薊十六州及圖籍來(lái)獻(xiàn)”。（李有棠：《遼史紀(jì)事本末》，中華書(shū)局2018年版，第286—287頁(yè)）。另見(jiàn)歐陽(yáng)修：《高祖》，《晉本紀(jì)第八》，《新五代史》卷八，中華書(shū)局1974 年版，第79頁(yè)。

⑥據(jù)注釋?zhuān)骸坝砂⑸掣也坏脑挘芍?dāng)時(shí)的唐兀惕人，已有分為農(nóng)業(yè)定居和牧獵遷徙的兩種社會(huì)之傾向。其居住于賀蘭山之陽(yáng)者，則為定居的農(nóng)業(yè)部分”；“而山陰一帶，仍是游牧的部落”（同上，第417頁(yè)）。文明的分化基于自然條件：山陽(yáng)處日照充足，適合農(nóng)作物生長(zhǎng)；山陰處陽(yáng)光相對(duì)較少，適合低矮的草被生長(zhǎng)。《蒙古秘史》第二六五節(jié)，《蒙古秘史新譯并注釋》，札奇斯欽譯注，聯(lián)經(jīng)出版社2020年版，第416頁(yè)。

⑦忽必烈稱(chēng)大汗后，定都北京，四大汗國(guó)與元朝的關(guān)系若即若離，學(xué)界對(duì)此的觀點(diǎn)基本一致，舉兩例如下：“大汗忽必烈遠(yuǎn)在北京，因此幾乎無(wú)法從那里統(tǒng)轄遼闊的帝國(guó)。至于說(shuō)到金帳汗國(guó)和其他各兀魯思，它們則過(guò)著自己的生活，各有自己的利益，各兀魯思的汗力求獲得最大限度的獨(dú)立性。”（[蘇]鮑里斯·格列科夫、亞歷山大·雅庫(kù)博夫斯基：《金帳汗國(guó)興衰史》，余大鈞譯，張滬華校，商務(wù)印書(shū)館2021 年版，第77—78 頁(yè)）“忽必烈雖然是帝國(guó)大汗，但是龐大帝國(guó)的時(shí)空差距很大，而真正掌握實(shí)際權(quán)力的其實(shí)是周邊附屬?lài)?guó)的可汗，尤其是中亞、西亞、東歐地區(qū)，即使不是完全自治，很大程度上也是各自為政的。”（[印度]G.D.古拉提：《蒙古帝國(guó)中亞征服史》，劉瑾玉譯，魏曙光審校，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2017年版，第65頁(yè)）

⑧貞觀四年二月：“四夷君長(zhǎng)詣闕請(qǐng)上為天可汗，上曰：‘我為大唐天子，又下行可汗事乎？’群臣及四夷皆稱(chēng)萬(wàn)歲。是后以璽書(shū)賜西北君長(zhǎng)，皆稱(chēng)天可汗。”（司馬光：《唐紀(jì)九》，《資治通鑒》卷一百九十三，中華書(shū)局1956年版，第6073頁(yè)）

⑨據(jù)落款，此碑立于“大唐開(kāi)元二年”（714 年）。《故闕特勤碑》，《和林金石錄》，《山左南北朝石刻存目（及其他一種）》，中華書(shū)局1991年版，第7—8頁(yè)。