“誠”的審美維度

梅涵

（河北大學 哲學與社會學學院，河北 保定 071002）

一、純粹至善與純粹美學

（一）誠之本體——澄明本性

在中國古典美學領域，對于真和自然的純粹審美一直從未停止，人們往往在審美的過程中以天然去雕飾的真實和純粹為審美標準去判斷客體是否具有美的因素，而《中庸》中的“誠”高明之處就在于它不是發生學上后來從外界逐步獲取的，而是本身就有，存于自性之中的。從本體來看，“誠”是本真，其本體不添加任何雜糅，是萬物所呈現形態的本來面目，“誠”的本性是質樸與純真，踐行它的過程亦是還原本來無其它異質成分的真我。朱熹釋“誠”為：“誠，實也。”[1]5又說：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也。”[1]5周敦頤釋“誠”為“純粹至善者也。”[2]5“真實無妄”意為真實無謬，無妄動則是誠之本性純然，“本然”也就是天所固有的“理”之本然，即“誠”在本體上是純正無二的。“純粹至善”即純凈無染，“誠”作為一種純粹本真而存在，這種“真實”與“無妄”都是對“誠”的價值肯定。從純粹美學的角度來看，“純粹”即是不考慮其他影響審美判斷的因素，而要想判斷事物的美丑，必不可繞開的就是美感，故這種純粹即是只涉及美感由來的自身，而不摻雜其他成分，如審美主體的背景、認知、審美能力等等。“誠”從本體上來說，就是人的本性與本心，是原本就有、初始存在的審美自明域，是至澄明又無所遮蔽的存在，常人要做的就是復其“澄明”。因此，“誠”本身就是純粹真實的，其所帶來的美感也純正無他物，是依靠人的直覺就能體悟到的。從萬物存有來看，“誠”作為人的本然之心、性與西方純粹美學將美終極存在實體化既相關又有其不同，《中庸》中“誠”之道最可貴的在于其化“誠”為萬有本來基，“誠”作為本體本身比西方純粹美學的終極存在實體更具超越意義。

（二）體誠過程——情感安和

此外，中國美學中“誠”的純粹不僅體現在審美對象本身，還在審美過程中有所顯現，人達到“至誠”的過程就是一個獲取美感的愉悅過程，即存在著一個完全純粹的追求宇宙本來面目的過程，在此審美過程中只存在著主體和“誠”，二者形成了純一無雜的審美空間，通過不動別心的審美方式，繼而對自己和宇宙的本相得到更純粹的認識。“一個不受刺激和激動的任何影響、因而只以形式的合目的性作為規定根據的鑒賞判斷，就是一個純粹鑒賞判斷。”[3]59誠作為實現天人溝通的存在，其本身就要求我們在進行體“誠”、踐“誠”時做到不動心，以自然而然的流動性向誠靠攏，這固然是一個積極的靠近過程，但卻不必使我們的本心擾亂受到刺激或影響。在體悟“誠”、踐行“誠”的這個過程，我們的情感是安和的，我們的審美判斷是不受干擾的，我們既保持了本體與物自體之間絕對純粹的關系，同時在整個對“誠”追求的過程中實現自我的消解。西方的“純粹美學”認為主客二分的實存結構是由自我審美決定和建構的，一旦以功利的態度去審美，美感就會因加入其他可量化的因素而遭受破壞，美就變得不夠純粹，且他們認為在對審美對象進行鑒賞時主體性思維是無法避免被功利等其他念頭所干涉的，因此主張無主體性思維，純粹的審美才能呈現。與此不同的是，“誠”作為溝通道體與性命的存在，有將個體修養功夫論與天命同一的價值作用，中國哲學并不否認主體思維的存在，而是積極利用人的生命意識去體驗美感，并在此審美意境中，人與物不執著恢復本身的功利之欲，實現真正的審美主體與審美對象的純粹審美契合。

二、道德審美——“誠”的心性美學

無論是中國美學還是西方美學，對道德都是推崇的，想要判定該事物是美的，不免要追溯它是善的、合乎道德的，尤其是中國儒家美學中極其重視的德性境界，道德對于整個中國哲學審美境界的塑造和意蘊的崇高都起著支撐作用。與其說將道德與美學相結合，不如直接以“美德”代之。在人的審美過程中，我們不免先驗地帶有個人的情感和主觀道德判斷，我們總是不由自主的運用個人的道德標準做價值取向判定。一件事是否是美的常常與它是否具有德性或與引起個體道德情感的生發和顯現有關。“誠”所代表的道德審美分為兩種意義上的善，其一乃境界之善，其二乃人格之善。

（一）境界之善——生生美德

對美的追求，實質上也可認為是一種精神追求，此種精神追求可到達圓善大美的境界與境相，是存于人心的意境。康德明確提出“美是德性－善的象征”[3]200，縱觀整個康德的哲學思想體系，不難看出道德在其中的重要地位，審美的目的最終要服務于道德，對于審美而言，道德化境似乎成為了一個無法回避的問題。

儒家的“仁”可使我們感受到真切的體人愛人之情感，道家的“道”懷有對萬物生而不恃的母性美德，因此審美主體往往會判定這些是美的。而“誠”亦懷有生生之美德，《中庸》說：“誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。”[1]32不明白善也就無法做到“誠”道，它以真實、真誠、圓滿的善而存在，周敦頤釋“誠”為“純粹至善者也。”[2]31誠是真實無妄的至善，它所呈現的是生養萬物的上善盡美，圣人不需格外用力是因為他已和天道之誠同一，而其他人必須通過自反“擇善而固執”，達到了“誠”也就具有了既真實又本心澄靜的德性繼而化為至善。此“善”可分為兩種意義上的善，其中除了易被察識省發的人性善還有境界之善，即“上德”與“大德”，“誠”貫穿天道下落為人之性，使人的生命具有活動性，不至于凝滯，也給予了人之向善的可能性。

從“誠”使人向善的可能性所建構的空間意義上來說，“誠”的這種德性充斥著整個宇宙。鮑姆嘉通曾說“美學是感性學”，這種感性不再是單純的邏輯理性，包括著情感的涌出，也就是強調在審美時要進行的感情流通。中國哲學特別強調萬物一體，體仁之情，“誠”在感性的情感中生發又在由情所生的境中壯大，這是終極大道之善。從橫貫來說，“誠”使人能夠有道德情感善意的顯發與生命萬物相感通，以縱貫來說，“誠”將宇宙之善與人之善相接續，使人具備道德心，踐行道德意義上的審美可能。“誠之者，人之道也。……誠之者，擇善而固執之者也。”[1]32“擇善”本身就有導向人向善向美的正向作用，是主體對美的積極感發。這強調的是對真善美的追求過程，“誠”與“善”的建構使“誠”真正具有生命意識，對美好德性的追尋就是審美的歷程。西方美學家費希特重視審美活動對人類的發展意義，談及藝術的本質與特征時曾認為任何藝術品是藝術家“內在心境”或“內在情緒”的表現，是“自由精神創造”的結果，主張藝術擺脫桎梏，培養美德。其“內在心境”正與中國所言“境界”有所相通，而在這種“誠”所引導的內在心境中，主體會塑造善的精神境界，啟發審美主體的善之意識，并使其施行善行，實現終極道德的挺立，還可循循善誘教化人按照道德意志的方向前進，在時空結構上完善和發展富有生命力的生生之境。

（二）人格之善——成性修養

“誠”作為境界層面的衍生善之本體，還可緊密與人的性命相關聯，落實在現實的成性修養論美學思想上，可為人生論美學內容。《中庸》將“誠”作為天道貫徹人道所落實之處，審美主體通過對“誠”至善至美理念的追求，以正向積極之方向為導引，引人向善，將會自然實現道德與人性的連接，在審美的過程中體驗“誠”的美德，可以說，實現誠、體驗誠這一維度所帶來的美感時，在這種審美環境中以誠為目的，以誠為人格善本身就是向善的修養過程。從蘇格拉底將道德的問題與美學的問題結合起來，道德承載的美學也逐漸走入了西方美學的視野，舍夫茨別利認為美善同一，主張人天生有道德和美感，即人既有自愛之自我情感亦有仁愛之天然情感。歌德：“藝術應該是自然的東西的道德表現。”[4]419可見從西方美學來看，美與德性的修習也是難解難分的存在，伴隨著人對道德的修煉與踐行，人的審美境界和對美感的敏銳程度亦會得到提升。錢穆先生認為：“人生大義盡在此矣。則中國之道德人生，亦即是藝術人生。”[5]138在中國美學中，道德與藝術與美是分不開的，也象征著“誠”與“善”的關系是不容分割的。《周易》對修養“誠”的方法進行明確：“君子乾乾不息于誠，然必懲忿之窒欲、遷善改過而后至。”[2]40“誠”是包括了仁、義、禮、智等天下所有德行的源起所在，是落實于現實人的具體道德規范準則。強調在做到“君子終日乾乾，夕惿若厲”的勤奮以立誠的狀態的同時，還必須自覺平息心中怒意，抑制欲望的出現，才能夠實現“誠”，由自誠到至誠，人可通過自己的“自誠明”實現自我修養教化，對“誠”的修養過程就是對心性美學的現實踐履。

三、誠之圓融與中和美

儒家美學攝取了佛教“圓融義”，并繼而發揚為圓融大化之美，其內在結構又滲透著中和思想，“中和”以中為基礎，以和為大用，西方哲學家亞里士多德也舉了大量的例子來說明中道的思想，譬如勇敢處于怯懦和魯莽之間。朱良志先生認為：“儒家哲學中的中和思想有三個要點：一是中體和用。從哲學基礎上看，儒家和諧美學思想當以‘中和’二字為要。中是其體，和是其用。本立而道生。”[6]307即是說以“中”為前提，才能實現“和”。“中”與“和”不可分割，在圓融的狀態下共同傳達和諧的美的理念。

（一）圓融美

與西方引人悲壯崇高的壯美不同，中國之圓融美包含著對世界的憐憫、生命的通達，是人與所處境界和解之美，可以說西方更偏向與力的抗爭，中國主內在調和，這種調和出于圓融并包的美學思想。從佛教語義來看，圓融指圓滿融通，無所障礙，即圓融通達的境界形態。如果以分別的妄見來觀之，那么宇宙萬有，千差萬別，是光怪陸離的；如果以世間存有的普遍本具之性來說，那么宇宙間一切事、理、法都融通無礙，是原初的一，是無二的一體，如同水與漣漪，皆源于同一粒種子。“誠”作為周敦頤立論的形上之源，其圓融無礙性為其宇宙生成論和本體論找到了根據，而此種“無礙性”可體現為溝通、交感的通達。

1.無二無別義

“誠”作為使審美主體與審美客體交感的媒介，使人與宇宙萬有得以存在感應的可能性，賦予人在審美過程中達成與審美對象混同為一的能力，這種無二無別的境界并不意在消融彼此之對立，而是于此間找尋兩者的本質契合，形成圓融的一。“感應美學以審美感應為核心，辯證地解決了審美過程中主體與客體的關系問題，認為包括藝術在內的一切美，都是自然與人、物與心、客觀與主觀交互感應、融合統一的產物。”[7]438“誠”之發用不僅使外物與內心合一，還克服了審美意識與審美經驗的不對等，形成統一的契合。“在對美的對象進行審美的觀照之中，我感到精力旺盛，輕松自由。但是我感到這些，并不是面對著對象或和對象對立，而是自已就在對象里面。審美的移情作用須與對象打成一片，就活在對象里，我才能在審美中欣賞和感受特有的那種喜悅。”[4]596正如立普斯所論說的移情作用，實現主客體感應時是雙感的模式，主體將自己真切情感投射在審美對象上，自我對他者的言說就形成了審美的自我觀照。在對“誠”審美時，我們的行為與意識會自覺地向“誠”所代表的天理法則和境界靠攏，“誠”是具有生命的自體，對人的思想行動具有感知性與指導性，令看似并不相通的二物通過情感的互動溝通實現感通，在相互靠近的進程中圓融合為一體，實現外部與內部的協同、外化與內化的統一，形成無差別的精神世界。

2.包涵義

圓即周遍，融即融通。佛教所講的圓融義涉及到空間性質，《中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性；……可以贊天地之化育，則可以與天地參也。”[1]34“誠”在《中庸》中是一個挺立于天地之間，含有宇宙萬有本體在內的存在。無論是《中庸》中的“衍化生命之誠”，還是周敦頤將《易傳》中的“誠”提煉出來所形成的人極“誠”，“誠”都是將立體空間引入人身的道體，都涵攝萬物。太極是從無極這種混沌的狀態中演化而來的，處于混沌狀態下的無極加之陰陽五行便可圓融化為宇宙萬物，而無極與誠體又是同質的，稟一體氣之流行，故“誠”即太極化而為圓融萬物的實體。

“誠”不僅承接道體又能下貫人極，這種涵攝體現了中國美學上反復強調的無界性美、“太和”之美，美在于其至大與無所不包，而周敦頤從本體論意義上肯定了“誠”所蘊含的無限可能性，取消了“誠”的物質性，改為無形象的恍惚。“誠”既像一粒宇宙最小的種子引發一系列萬物的生長，又似終極的混沌本體，而人的生命也隨著對于真理、“誠”的探索形成一個永恒的體驗過程。“誠”本就意味著無窮，這種無窮并不僅僅指其包含的內容無窮，還存在于本身運行的過程中，在這種審美過程中實現了生命的感通。此外，生命意在流轉，意在涵攝圓融，從“誠”對人類生命及思維的構造來看，從宏大視角的宇宙到微觀的人自身內在，都存有一個不為我們直接感知卻又具體存在的“誠”的境界，乃至最后又匯聚成一個無所不包的“至誠”。

（二）中和美——“中”為前提，“和”為大用

1.以中為本

“誠”是天道與性命之間的一道橋梁，可以說沒有“誠”的建構，天道與人的性命往往會被分割成為兩個互不交流、無法感通的范疇。值得一提的是，朱良志先生明確：“中節合度。執中守一，不是二物相對而取其中者，而是扣其兩端，不過也不及。”[6]309這充分說明了中國美學對于審美對象的調和是一種內在生命的和諧境界。“西方畢達哥拉斯學派認為美就是和諧，……他們認為萬物最基本的原素是數，數的原則統治宇宙中一切現象。”[4]32故其將美的事物以數字比附，其審美視角不免以數字的比例為標準。以至后來的圣奧古斯丁也受到畢達哥拉斯學派的影響，認為現實世界是上帝按照數學原則所創造，故而才顯出和諧與秩序，他說：“數以等同和類似而美，數與秩序不可分。”[4]32這是一種典型的形式和諧美學。倘若以數量原則作為和諧美的判定，《周易》作為中國哲學史上較早帶有數字邏輯思維的哲學原典，其中不僅體現了“誠”的思想，亦將“誠”與天地人三才建立聯系，形成推演的體系結構。周易每一卦的六爻中，蘊含著三種數的模型，《周易·系辭上》：“六爻之動，三極之道也。”[8]262上爻五爻為天；三爻四爻為人；二爻初爻為地。以乾卦為例，乾卦所論乃閑邪存誠，《文言》：“九三，君子進德修業。忠信所以進德也，修辭立其誠，所以居業也。”[9]13將“誠”作為三爻中位，處于數字之中，相當于人道，處于上爻、五爻代表的天及二爻、初爻象征的地之間。但以西方哲學視角觀之，和諧是從數量關系的比例上來說，偏向于經驗層面的一種硬性和諧。但美的判定似乎不能以如此簡單的邏輯進行推論，不同于將“中”理解為硬性的對立之中心，中國美學認為這是對“中”的理解偏差亦或未達“中”的終極本源，“中”是人心與現實的中間環節，真正的中道是軟性的感通與調和，做到“樂而不淫，哀而不傷。”[1]66而除了上文以數字的形式和諧解“誠”之美，“誠”還是最能代表中國和諧美的審美范疇之一，無論是西方物理還是中國情理，“誠”在兩個層次都實現了和諧之美。以“誠”為鑒，“誠”之中和美以守中道為前提，以天人之和與個體性靈之和為用，形成圓滿的中和之美。

2.以和為用

對于和諧，西方美學家阿爾伯蒂曾說過：“美是所有部分之間的和諧，各部分和它的存在于中的整體是那樣吻合無間，以至減去一分或添加一分，就會毀了整個對象。美是事物各部分間的一種協調和相互作用。這協調是通過和諧所要求的特定的數、特定的比例和安排實現的，而和諧是自然的基本原則所在。”[10]75顯然，其美學觀點仍然偏于數字的比例有序，屬外在的結構形式。中國美學主內在調和，“和”是在事物之間的相互對待關系上之協調與和諧，此種和諧是天與人的交際和諧，理想與現實的協調和諧，存在與存在者的和諧，是審美主體與審美客體的自然互動，儒家美學所追求的不似老莊之超脫，不似佛家之空靈，而是在現實與理想的雙重境遇之下所試圖作出的調和之美。“誠”也被提升到超拔于現實的主體上來，實現此岸世界與此岸世界的統一的途徑。這種積極的審美觀表現在“誠”上就是一種天人之間的平衡，對人的精神境界起到調節中和之功能。《中庸》：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”[1]32誠是天運行的道理，追求誠亦是人的行為準則，求“誠”的過程不僅是對“誠”的審美過程還是人與宇宙自然之間愈發和諧親密的過程，可圓滿達成人的外在與內在，實現“天人合一”的美學境界。牟宗三先生釋“誠”為“誠體”，正因為他把“誠”看作真實的存在，并能為人所感，審美尤其在于對生命的積極體悟，萬物一體的體萬物之情的感通。通過“誠”的“和”的作用，使人既上達天命，更好地運用天命，又賦予人溝通萬物、體察萬物的能力，與人和生命體和諧共存。這種調和可以理解為情感意義上的調和與協理，中國哲學向來重視生命向度與情感的發微，情感過于收斂致情無法流通，情感過于外放難免粗野，達到適度的控制是“誠”道所在。

四、崇高之美與以小見大

西方美學思想常以高大的崇高為美，中國人常不以物理狀態定義美，往往是超脫的，超越現實又不完全脫離現實的心靈精神狀態。朱良志先生說：“小，是外在的物，大，是內在的心。”[6]221朱先生認為，中國人認識到了這個“小”，透過概念之形，觀照內在的心，心可超越，可飛騰。正如朱先生所言，中國人善于從點到面，超越至整個宇宙，具有俯仰乾坤的“大化”之美。“誠”之美以概念為凝聚，又可依托心之發用展開，滲透宇宙萬有，是“大化”之美的典型。

（一）崇高之美——精神感召

朗吉弩斯第一次將“崇高”作為美學范疇進行研究，并創立了最早的“崇高說”。他認為在“崇高”的五個來源中莊嚴偉大的思想是最重要的，“大自然把人放到宇宙生命會場里，不僅讓人欣賞宇宙壯觀，更重要的是參與其中競賽，在這之中實現偉大人格的挺立。”[4]112他還以小溪與海洋做對比，突出對人類尊嚴進行頌揚，來自人類原始力量的自尊也正是“崇高”所在。其中康德所說的小溪和海洋所代表的“數量的”與人的尊嚴所表示的“力量的”兩種崇高在這里體現。”康德將力量的崇高局限于自然界，認為這是恐懼的對象又同時引起自己有足夠抵抗力而不受它支配。”[4]370中國美學也有此種崇高之美的發跡，其一，“誠”作為本體有崇高性。“唯天下至誠為能化。”[1]34化于萬物的功能常只有超自然的存在才可具備，例如西方上帝等權威，而只有達到“至誠”才可做到化育萬物，“誠”是以信仰凝結而成的美的理念，可見“誠”是最高本體，是存在者之存在，即超驗之存有，具有崇高性。其二，“誠”之美還在于其以審美個體內心的尊崇為前提，而不依靠外力的威嚴和超越的力量進行強制與壓迫，使人們感到懼怕和妥協。“唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”[1]39只有到達至誠之境，才可創造周行于天下的法規，才有立足世界的根本規律，掌握天地萬物化生之法，在此審美境界中，人既可以崇拜“誠”的原始力量，又可以依靠自己德性的培養去繼承、延續這種神圣的能量本身，此間自然生發人的崇拜。“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。”[2]32“誠”是仁、義、禮、智、信“五常”的本源，也是提升自我尊嚴與自我力量的根源所在，故欲至圣人境界，就要進行“誠”的修養。“誠”作為萬物肇始，既是創生萬物最高的存在又是人道德實踐的具體標準，這種道德標準就要求我們激發自尊的內在力量，實現“誠”意味著人必須充分認識到自己有達到“至誠”的可能，而這種可能往往來自于我們的尊嚴等情感，并且“修誠”的過程又可激發人的無窮潛力，提高自我力量的同時又由衷為“誠”的德性而感到欽佩，如此，向著“誠”的強大精神動力之感召而行，實現人的心悅而誠服。

（二）以小見大——意蘊與時空的綿延

1.意蘊之深厚

崇高之美往往以西方美學觀點對審美對象進行判斷，而中國古典美學擅長以小見大的美學思維，以看似渺小實則無窮的物體作為審美對象進行“大化”處理。“誠”似“小”而實“大”，宇宙萬物的生存之道，運行之理，僅用一個“誠”字就可以概括完全，并且其生成萬物的實際價值是不可衡量的。其一，以美的理念來看，“誠”日用于彝論，可具體體現為誠信、誠實等具象觀念，以宏大視角為基則可發見于誠心、天理的形上最高本體，成為凝聚的理念。“誠”之美體現的是物理現實與心靈境界的關系，故“誠”的法則是廣博深厚、悠遠而長久的。其二，從其所攝內容的超越性來看，《中庸》：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多甲，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。”[1]35雖天以“小”觀之只如微光，可以“大”觀之，它卻維系日月星辰的運轉，覆蓋世間萬物的生長。地亦如此，以“小”觀之，僅區區一撮土，可以“大”觀之，卻足以承載崇山峻嶺，容納江河湖海。“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”[1]32“誠”與天地同質，以“小”觀之，在人格修養功夫論之上，是人進行道德實踐的規范準則。以“大”觀之，則是使人足以獲得精神自由的浩瀚存在，是天理流行的內在依據，因其創生萬物，故可上達天道，與天命緊密結合。因此，“誠”包含形上與形下兩方面內容，是滲透于生命體運行之道的實體，具有不被認識的知性，蘊藏無窮價值，足以使人俯仰天地，察識萬物奧秘。

2.時空之自由

審美的以小見大不僅體現在其本身至大的內涵之中，還在于其超越的時間性和空間性。“誠”的時效性是無限的，其美感在于它是充分延伸展開的，在其審美的規定性中賦有自由意識。“故至誠無息中。不息則久，久則征,征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也”；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”[1]35“至誠”的道理和法則的運行是永遠不會停止的，既然其是無止息的，那么必然會保持長久，以至于表現出悠久長遠，繼而廣博浩大的特性。因此，“誠”就可以完全的承載萬物生命、覆蓋萬物資始、成就萬物化育。“誠”所表現出的境界就是無休止的永無止境的活動與運行，達到這樣的境界，審美距離就會被延伸。如此，超越時間與空間的壁壘達成“自由境”，而在此“境”里，人能夠對生命有積極體悟，超越現實之功利，開發出最大的精神自由，實現從心所欲不逾矩。通過這種自由的審美達到“自失”，即物我兩忘、主客體合一的境界，追求“誠”的歷程看似是主體喪失于對象之中，實際上卻是主體把客體攝入自身，達到自我與他者相和的自由之境。“誠”發展人的自由，培養人對自由感的需要，通過對“誠”等超自然事物參與而自由，又通過對自由的踐履，實現自我遮蔽的解放，由解蔽達到無蔽狀態。

結 語

綜上所述，中國美學之“誠”的四重維度相互補充，無論是在過去還是未來，無論處于西方美學還是中國美學，“誠”都是美學界中值得探究的一個范疇。而以中西雙向審美視野對“誠”進行美學思想的分析，可使“誠”的美學思想在新時代煥發出新的生機。當下我們依然可以結合新時代所產生的問題對“誠”蘊含的美學思想進行闡發，與時俱進，從新的向度發掘其時代意義。