五四時期道教批判述論

[摘 要] 五四時期，為了實現國家層面的民族獨立以及個體層面的個性解放，一批先進知識分子開啟了救亡圖存以及思想啟蒙的運動，這兩項任務目標都指向或關乎對包括道教在內的舊傳統、舊文化的批判。其中陳獨秀以“偶像破壞論”反對道教以正人心，魯迅以“中國文化根柢說”批判道教，胡適以“賊贓說”指認道教為偽，錢玄同以“剿滅說”主張徹底消滅道教。批判內容涉及對道教長生不老、服食丹藥以延年的批判；對道教鬼神、扶乩等封建迷信的批判；對儒道共謀主導之下的民間倫理的批判等。這些批判確實起到了清除人們內心的沉疴，破除封建束縛與壓迫，給心靈留白以迎接新思想入駐的作用，但同時也導致道教失去政治庇護幾乎退出歷史舞臺，亦失去了賴以生存的社會土壤和統治社會人心的隱形功能。但是道教并未湮滅，而是在隨后的歷史時期中實踐著現代轉型以及與時代精神同向而行的重構。

[關鍵詞] 五四時期；道教批判；轉型；重構

[DOI編號] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2023.05.017

[中圖分類號] B958" " " " " " " " " " [文獻標識碼] A" " " " " " " " " " "[文章編號] 1004-0544（2023）05-0146-08

基金項目：中國社會科學院創新工程重大專題項目“中華優秀傳統文化創新轉化與新時代中國特色社會主義文化建設”（2017YCXZD010）。

作者簡介：徐沐熙（1980—），女，哲學博士，中國社會科學院馬克思主義研究院助理研究員。

任何宗教都是社會發展的產物，當它不能與時代和社會發展相適應的時候，必然會發生抵牾，道教也不例外。早在魏晉、隋唐、宋元明清等歷史時期，道教就遭受過激烈的批判。比如明朝正德十一年（1516年）出生的刺史林兆恩對道教的批判集中在，“第一，道教避世的處世方式；第二，道教飛騰羽化的宗教迷信；第三，道教人倫廢棄的現實情況；第四，道教運氣靜坐的修行功夫”[1]。此類批判道教的實例在歷史上不可謂不多。

作為中國的本土宗教，道教經歷了中國社會的復雜變遷。近代以來尤其是五四時期，道教遭遇的批判無論是從批判角度、批判內容還是批判的徹底性來看，都可謂空前絕后。正如馬克思所說，“對宗教的批判是其他一切批判的前提” [2]（p1），五四時期的社會批判也是以宗教批判為首沖，而道教因其本土性和廣泛的社會影響力自然成為眾矢之的。但五四時期的道教批判并非單純針對道教本身，而更多關注它與國家盛衰和民族存亡的關系，甚至可以說是為國家尋找出路的一種不得已而為之的行為。從某種程度上來看，如何認識宗教在近代中國思想啟蒙和救亡圖存中的作用，以及怎樣對待宗教，成為五四時期先進知識分子們不得不面對的時代課題。當時的先進知識分子們達成共識，認為只有對包括道教在內的舊文化、舊傳統、舊習俗、舊習慣進行批判，引入民主、科學等新思潮才能指引中國尋找救亡圖存、走向現代化的出路。所以說五四時期的道教批判看似是文化層面的，實則是政治層面的。

一、五四時期道教批判的歷史動因

五四運動在中國近代史上影響巨大以至于時隔百年人們依然繞不開對它的研究，它包含以科學與民主的思想啟蒙為實質的新文化運動及以抵制外侮、救亡圖存為目的的學生愛國反帝運動兩部分。當以啟蒙為目標、以批判舊文化為指向的新文化運動遇到以救亡圖存為目標、以批判舊政權為旨歸的愛國反帝政治運動時，二者一拍即合，聯手互援，聲勢浩大地開啟了五四的時代篇章。

五四運動以反帝國主義為開端，思想覺醒和社會政治偕行并深度結合且居于首位，其實質目的是“通過中國的現代化來實現民族獨立、個人解放和社會公正”[3]（p359），也就是19世紀以來中國人持續關注并時刻傾心投入的對國家的救亡圖存，對個人的思想解放，對社會公平公正等的追求。無論是救亡圖存的愛國政治運動，還是希冀以民主和科學為武器實現中國現代化的思想啟蒙，時局面臨的這兩項目標都要求對中國傳統的舊宗教、舊思想、舊文化、舊習俗進行全面抨擊，而道教尤在批判之列。因為道教的覆蓋面之大，正如周作人所說“所謂道教，不是指老子的道家者流，乃是指有張天師做教主，有道士們做祭司的，太上老君派的拜物教……支配國民思想的已經完全是道教的勢力了”[4]（p343-344）。

（一）致力于救亡圖存和思想啟蒙

一方面，五四時期批判道教的目的是救亡圖存。在經濟基礎上，當時中國仍然處于農業社會，民族工商業尚不發達，距離實現能與各民族國家相競爭的工業化還有很長的路要走；在政治上，國外帝國主義列強入侵，國內軍閥只顧個人權力之爭不顧國家命運，國家面臨國將不國的局面；在文化教育上，1905年科舉制度廢除后新的銓選制度尚未建立，使民族文化茫然不知所往……為了愛國救國，為了實現現代化，以科學與民主的新思潮來剪裁道教等舊文化，全方位批判中國舊傳統，既是當時中國人民不得不為之的內在心理情緒，也是社會歷史發展之必然要求。當時的先進知識分子們以現代西方文明，尤其是其核心——民主和科學的新思潮為標本及基準，重估中國人過去的舊思想和老行為，對包括從文學、哲學、倫理到社會、政治、經濟制度、風俗習慣等在內的中國舊文化進行全方位的“現代化”改造，并期冀創造一種適合中國的新的現代文明。在這樣的精神主線下，道教作為中國本土宗教文化，自然在被批判之列。

另一方面，五四時期批判道教的目的是實現思想啟蒙。在《新青年》創刊3周年之際，陳獨秀認定“只有西洋的‘德、賽兩先生’，可以救治中國政治、道德、學術和思想上的一切黑暗”[5]。胡適力挺該觀點，以研究人生和社會的切要問題兼介紹學理為手段，以再造新文明為目的，以反對舊文化、提倡新科學的態度進一步闡釋為什么凡是“德、賽兩位先生”反對的就是我們應該反對的。他尤其傾向于主張立足代表科學的“賽先生”，以西方的新文化來取代中國的舊文化①。與舊文化徹底決裂、擁迎新文化成為歷史必然，也就是說，科學與民主之啟蒙意識的輸入在某種意義上需要通過對道教的批判加以鞏固，因為民主與科學是新文化運動的兩大思想旗幟和理論口號，只有對舊文化進行批判才能將民主與科學這兩面大旗豎立并顯揚起來。于是，五四時期的先進知識分子們吹響了與傳統觀念相決裂，擁抱西方“自由、平等、獨立之說”的倫理覺悟的號角，開啟了摧毀舊傳統、改造國民性的思想啟蒙之旅。為了實現全方位的真正的“開新除舊”，本就從衰微走向凋敝的道教作為舊文化的一部分，被認為是與現代科學精神背道而馳的，應與“封建迷信”畫等號，被看作舊宗教、舊習俗，也就必然劃入“被決裂”的行列受到強烈批判。彼時的道教批判已然成為啟蒙與救亡的現實發泄口之一。

（二）追求個人權利和解放

個人解放是五四時期尤其是初期的主流意識之一。這個時期比以往任何時候都更加重視個人價值、個人自由和獨立判斷的意義①。五四時期的先進知識分子們認為要救亡圖存，讓中華民族重新振興起來，必須使民眾從陳腐的傳統倫理、風俗、制度的束縛中解放出來，將個人從被動思考的模式中解放出來，對舊傳統進行批判性重估，打破農業社會基礎上家族本位制度的舊傳統，樹立個人本位的新價值。其中梁啟超認為破除對宗教教主的迷信是思想自由的來源，而思想自由是西方社會進步之根源，以“起信”與“伏魔”等為特征的宗教壓制自由思想，不利于開啟民智，故而不利于建立強大的現代國家。于是就有了破除偶像、開展批判等打破舊傳統和舊習慣的十分激進、非常徹底的五四現象②。

一方面，追求民主自覺和個人權利。辛亥革命之后，在舊的體制規范、風俗秩序、道路信仰雖然面臨革新卻不知道該“革”去哪些、“新”向哪里的間隙，也就是舊體制崩塌、新體制未建之際，出現了意識形態“真空”。人們茫然不知所往，有人因歷史慣性而主張尊孔讀經的復古復辟，有人為革命投入數年心力卻始終無所依憑而熱忱消退。與二者迥異的年輕知識分子們出于對家國命運及個人前途的考慮，開山辟路，覓得民主與科學這樣的時代強音。有別于此時期大多數人的思考，陳獨秀認為無論是在發生洋務運動、戊戌變法的晚清還是在辛亥革命之后以民主立憲自名的民國，對多數國民來講，并沒有企及以民主權利喚醒“要求民主的自覺”，而依然是“希冀圣君賢相之施行仁政”的與前朝未有不同的封建意識，未能與舊傳統和舊道德徹底決裂，未能實現“最后覺悟之覺悟”的倫理覺悟，即未能接受西方“自由、平等、獨立之說”這樣的新道德，也就必然不能打倒舊道德。于是他以“挽救中國，喚起人民”為政治旨歸，領導“五四”千軍萬馬，接續并超越譚嗣同反封建倫理綱常、嚴復尖銳對比中西文化、梁啟超力主“新民”等思想意識，以更加激烈的批判新姿態、更加徹底的變革新方式出現在歷史舞臺上，以啟蒙之聲勢掀起了用西方近代文化反對中國舊傳統舊文化的運動浪潮。當他于1916年提出“最后覺悟之覺悟”，喚醒啟蒙、批判傳統時，個性解放與救亡圖存的政治理想就偕行并進共同譜寫了中國現代史的新篇章。

另一方面，追求生活進步和個人幸福。五四時期中國進步知識分子追求“西方近代理性主義、樂觀主義和懷疑精神，以生活進步和個人幸福為基礎的社會改革”[6]（p102），并以此為宇宙觀和人生觀。陳獨秀以激進民主主義的姿態表述這一要求和理想。他主張人生在世應該享有社會的文明幸福，“個人生存的時候，當努力造成幸福，享受幸福，并且留在社會上，后來的個人也將能享受，遞相授受，以至無窮”[7]（p184），應該尊重個人的意義和快樂，個人的食色以至道德名譽這樣的意態和欲望也應該被滿足。這些追求生活進步和個人幸福的一鳴驚人的主張“驚”起無數備受束縛的人們，讓他們知道原來還有另外一種活法。陳氏進一步提倡“要除去世上害己害人的昏迷和強暴”“要人類都受正當的幸?！盵8]（p125），告知人們宗教、法律、道德、政治等約束性意識形態并非個人樂生之原意，可因時勢變更。也就是說宗教的束縛，人是可以擺脫的！追求自由精神和個性解放的意愿躍然紙上、溢于言表。

道教作為中國本土宗教文化，與這些尊重個人權利及個人幸福的追求格格不入。五四時期魯迅追求自由精神和個性解放，不遺余力地揭露、批判、痛斥長期遭受舊傳統、舊文化麻痹的國民性，例如其小說《祥林嫂》就是在提倡一種擺脫宗教束縛的自由精神。他還意識到農民作為中國民眾的絕大多數，其文化之根恰是因道教戕害而造成的“精神殘疾”，并認為這不能不被置于改造國民性之思考的前提位置上。

二、五四時期進行道教批判的主要人物及觀點

為了國家安危批判道教自古就有，比如宋代歐陽修針對道教誤國發出過“千年佛老賊中國”[9]（p10）的批判之聲。他站在儒學立場敏銳地批判道教作出長壽與成仙承諾的同時又表現出漠視現世的荒誕之風，認為統治者的奉道心態源于一個“貪”字，于政于民無所裨益。到了晚清，深入中國人民骨髓和血脈的這股宗教勢力，在梁啟超看來，是令國人羞恥之學說，他認為“先秦沒有宗教，后來只有道教，又很無聊。道教是一面抄襲老子、莊子的教理，一面采用佛教的形式及其皮毛湊合起來的。做中國史，把道教敘述上去，可以說是大羞恥。他們所做的事，對于民族毫無利益；而且以左道惑眾，擾亂治安，歷代不絕……道教雖然很丑，做中國通史又不能不敘述”[10]（p304）。到了近現代，五四時期先進知識分子們對道教幾乎進行了全方位的批判，不僅包括對長生不老、服食丹藥、齋醮科儀等道教教義教理上的批判，也包括對舊習慣、舊風俗、舊思想等封建迷信的批判，甚至還包括對道教消極避世的道德倫理的批判，比如陳獨秀批判了“封建士大夫的‘憤世自殺’‘厭世逃禪’‘嫉俗隱遁’‘酒博自沉’的消極秉性，以及封建禮教所鑄成的普通民眾的奴隸根性”[11]，還在《新青年》章程中對新青年專門提出“進步而不是隱退”的要求等。

（一）魯迅以“中國文化根柢說”批判道教

魯迅在中國近代思想史上因以深刻的思想喚醒國民而聲名傳世。他不斷揭露、痛斥國民性的麻木，與包括道教在內的傳統舊文化開戰。他認為在幾千年的中國封建社會歷史上道教以強大的精神力量統轄人們的頭腦，對中國文化的正向發展形成宰制性掣肘。他以“根柢說”反對道教，意欲革除封建舊習俗。魯迅先生在一九一八年八月二十日《致許壽裳》的信中說，“中國根柢全在道教……以此讀史，有多種問題可以迎刃而解”[12]（p285），又說“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中國大半”[13]（p532）。此處，他并不是正面表揚道教對中國文化的貢獻，而是為揭露中國文化深受道教之負面影響而發出的悲哀慨嘆。那么，“中國根柢”何以“全在道教”呢？因為中國的道教思想起于戰國末年齊國鄒衍所創的陰陽五行學，與方士巫術結合而成所謂的“神仙家”，而后演變、發展成包括“神仙方藥、鬼怪變化、養生延年、攘邪卻禍”[14]（p698）等在內的系統教義，并全面深入幾千年的中國封建社會，對社會人心造成巨大影響。在魯迅看來，道教自身的文化屬性與普通國民的精神狀態、個性特征緊密相連，在形成國民性的文化病根上難辭其責。為了對抗道教等封建迷信思想對國民性的負面影響，在1917年他斷言，“要救治這‘幾至國亡種滅’的中國，那種‘孔圣人張天師傳言由山東來’的方法，是全不對癥的，只有這鬼話的對頭的科學！——不是皮毛的真正的科學！”[15]（p301-302）在1935年魯迅更是憧憬如果直接用科學替換迷信，就不必見神見鬼了?？梢姡械澜痰恼鎸嵞康氖窍胍缘澜踢@個中國舊社會的深層文化為切口革除舊的風俗習慣，大力提倡科學，將中國送上現代化的軌道。

（二）胡適以“賊贓說”指認道教為偽

全面向西方學習是胡適在五四時期的主張，他希望借鑒西方先進的科學理念，尤其是達爾文的生物進化論，同時輸入歐美學理，構建科學的新文明。新文明之“新”是以中國傳統文化中帶有封建迷信色彩的舊宗教之“舊”為參照物的，他認為尊崇西方文化的力度與批判中國舊傳統舊文化的勁力是成正比的，對西方文化推崇得有多全面、多熱烈，對傳統的批判就有多徹底、多嚴厲。批判乃至抨擊到相當程度，他甚至給中國傳統打上“文化惰性”理論的標簽?？梢姡m對于“新舊文化的評判態度”不是為了借批判舊宗教的力量，而是借輸入歐美學理來研究中國的宗教問題，目的是要倡導他心中的新文明，促使人們從落后的社會現實中覺醒。在批判舊傳統、舊文化、舊宗教的過程中，胡適對道教的批判最為激烈。他認為道教最迷信，他批判《道藏》，在《陶弘景的〈真誥〉考》一文中斷定“整部道藏本來就是完全賊贓”[16]（p539），認為它作為所謂的圣書，是一大套從頭到尾，認真作假的偽書，充滿了驚人的迷信思想，幾無學術價值。而且其中所謂（三洞）的“經”，大部分是模仿佛經故意偽作的。

（三）陳獨秀主張“偶像破壞論”反對道教以正人心

在陳獨秀看來，在國家生死存亡的緊要關頭，需要一種文化思想來凝聚民族精神、振奮民族士氣，以期救國圖存，而宗教不能完成這一使命，唯有用科學理性取代宗教信仰方可圖之。這一主張貫穿于他五四時期思想理念之始終。為提倡科學、反對宗教，陳獨秀主張“偶像破壞論”以正人心。他在《新青年》上發表《偶像破壞論》，認為“一切宗教都是騙人的偶像，阿彌陀佛是騙人的，耶和華是騙人的，玉皇大帝也是騙人的。一切宗教家所尊重的神、佛、仙、鬼都是無用的騙人的偶像，都應當破壞”[17]（p89）。同時認為諸多“偶像”當中，道教信仰對中國的危害最重，要想“正人心”“去邪說”，必須從批判道教開始。他說“吾人最近之感想，古說最為害于中國者，非儒家乃陰陽家……一變而為海上方士，再變而為東漢、北魏之道士，今之風水，算命，卜卦，畫符，念咒，扶乩，煉丹，運氣，望氣，求雨，祈晴，迎神，說鬼，種種邪僻之事，橫行國中，實學不興，民智日僿，皆此一系學說之為害也。去邪說正人心，必自此始”[18]，吹響了全國性的打破偶像活動的號角，引發多人發文討論破舊立新、改造社會的新主張。

（四）錢玄同“剿滅說”主張徹底消滅道教

錢玄同在五四時期“反傳統最為決絕”[19]，是攻擊封建主義，批判舊文化，倡導新文化，擁迎民主和科學的勇士，試圖以民主、科學和現代文化知識喚醒國人的反封建精神。錢玄同自號“疑古玄同”，最為痛恨并堅決反對封建綱常等舊禮教，曾向反對新文化運動的腐朽落后的頑固派宣戰。面對封建強敵，他認為“非有大力難開新地，非有堅兵難摧敵壘”，所以他的批判最為激烈、激進。在錢玄同反封建、反舊文化的激烈、激進式批判言論中，對道教的批判尤為典型，他直接主張剿滅道教——“欲祛除妖精鬼怪，煉丹畫符的野蠻思想，當然以剿滅道教為唯一方法”[20]。他在《中國今后之文字問題》一文中提出，“欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀文明之民族，必以廢孔學、滅道教為根本之解決，而廢記載孔門學說及道教妖言之漢文，尤為根本解決之根本”[20]。錢玄同嚴厲地批評道教不合于現代科學之精神，認為“記載孔門學說及道教妖言之文字，斷斷不能使用二十世紀之新時代”，甚至勸誡進步青年若想讓中國在二十世紀還算一個國，若還想研究學問，就要剿滅這種最野蠻的邪教和這班興妖作怪、胡說八道的妖魔。

實際上，五四時期的先進知識分子們對道教的批判，除了集中于對道教鬼神、扶乩等封建迷信的批判，以及對長生不老、服食丹藥以延年的道教宗旨的批判以外，還涉及對儒道共謀主導之下的封建禮教束縛和倫理捆綁的批判。“在對道教的批判中，其實常常不是出自教義和教理的批判，而往往是以社會秩序為基礎的道德和倫理的批判以及政治的批判?！盵21]魯迅早就發現了道教“輔助”儒學深刻影響中國國民性的隱秘性功能，甚至與儒家相比，道教與國民的道德倫理生活的距離更近。所以在某種程度上可以說封建社會的民間倫理和道德是儒道共謀的產物，正如魯迅所說，“我生以前不知道怎樣，我生以后，儒教卻已經頗‘雜’了：‘奉母命運權作道場’者有之，‘神道設教’者有之，佩服《文昌帝君功過格》者有之”[8]（p263）。他還曾回憶說幼時能在大眾面前冠冕堂皇閱讀的是《文昌帝君陰騭文圖說》。陰騭文出現在北宋末年，是“把封建倫理綱常和鬼神信仰加以糅合，炮制了一個新的枷鎖，賜給了世俗世界”[22]（p246），是將民間道教信仰納入封建禮法制度與倫理綱常規范之中的典型道教文獻，既把道教“儒家倫理化”，也將儒家“道教神秘化”，充分體現了儒道雜糅的民間實踐。魯迅發現了儒道“合謀”對百姓倫理的鉗制作用，對許壽裳說“孔子提出三綱五常，硬要民眾當奴才，本來不容易說服人，而佛教輪回說很能嚇人，道教煉丹求仙則頗有吸引力，能補孔學之不足”[23]（p266）。一語道破天機——儒家倫理規范依靠人的道德自覺和社會的道德教化，而道教主要依靠特有的鬼神懲戒來強迫百姓身心就范，與儒家相比道教宣揚的以鬼神懲戒為特征的宗教倫理思想，更能起到維護封建統治秩序的作用。被賦予神圣的先天性意義的儒家倫理綱常，在經過道教裝扮后更加利于在統治百姓的過程中發揮作用。五四時期的先進知識分子們找到癥結所在并對此加以批判，將人們從儒道共謀下的封建禮教和倫理束縛中解放出來，利于人們追求個性解放、生活進步和個人幸福。

三、五四時期的批判重擊道教命脈

五四時期對道教的批判確實洗滌了人們的心靈，使人們從備受束縛與壓迫的禮教沉疴中掙脫出來，留白的心靈正好用作迎接新思想。而且這些批判并不是空喊口號，而是在隨后的歲月中落在實處且真正起了作用。比如1928年10月，國民政府內政部制定并頒布《神祠存廢標準》，要求徹底鏟除“為害最烈的淫邪神祠”，在全國各地引發了搗毀廟宇、打倒神像等推倒神權的系列“行動”。廢除送子娘娘、瘟神、趙玄壇、狐仙等道教神祠；廢除畫符念咒等道教封建迷信，認為神權愚民，迷信阻礙進化?！拔逅摹币院髮Φ澜痰呐泻痛驂翰⑽措S著時間的推延而中止，甚至到了20世紀30年代中期，還有人表示道教看似 “氣焰已去，不復有人注意”，可是“細察中國社會”，其勢力猶在“支配”著“各層社會”，因而“仍有討論與批判之必要”[24]，對道教的批判可謂“窮追不舍”。五四時期的批判導致道教在政治、經濟、社會生活等方面都受到極大的沖擊。

首先，導致道教在政治上更加衰敝。道教自東漢以來歷經兩千多年的時代變遷及榮辱浮沉，在明末清初就已逐漸衰敝，到了清末更是頹勢盡顯。道光元年張天師入京覲見的資格被取消，這是道教失去政治依傍的標志性事件。到了民國，道教的政治庇護幾乎被連根拔起，封號被取消、封地被取締。五四時期道教遭受的嚴厲批判更是致命一擊，以江西龍虎山上清宮的天師道為例，不僅其道教神像被搗毀，而且歷代皇帝敕封的銀印、銅印以及歷代天師傳承的玉印和寶劍等也被悉數收繳。這些事件幾乎宣告道教再無政治靠山護佑。

其次，導致道教在經濟上再無依恃。在經濟上，道教失去了賴以生存的社會土壤。明末清初以降，隨著社會經濟結構發生變化，資本主義開始萌芽，道教賴以生存的封建傳統社會基礎不再牢固，步入衰落期成為歷史必然。加之清末的“太平天國”運動，以排他性態勢針對佛道教發起了一場搗毀寺廟道觀、殺戮僧人道士的歷史洗劫，折損了道觀經濟的“元氣”。隨后洋務派和國民政府的“廟產興學”政策對傳統道教的打擊也十分慘重。五四時期對道教的批判，更加使它失去了經濟支撐。

最后，導致道教的社會作用被取代。道教是中國舊文化的關隘，在封建社會百姓心里的地位非常重要，以至于滲透到了社會生活的方方面面，所以才有了魯迅的那句“中國文化的根柢全在道教”[25]的真實感慨。歷史學家顧頡剛所說的中國社會“有道教之環境”[26]（p469-470），胡哲敷指出的“中國社會與道教思想”具有“互為因果之循環性”，“中國社會之形成，道教竟要占大部分之原動力”[27]等批判性言論都反證了道教在中國社會的倫理、思想、習俗等方面的重要作用。五四時期的先進知識分子們以進化論和個性解放思想作武器，提倡科學、反對迷信；抨擊舊道德、舊文化，提倡新道德、新文化，使廣大民眾尤其是青年知識分子思想上受到了極大洗禮。打破偶像，沖擊權威，徹底粉碎傳統倫理原則及教條約束，以對新事物的向往取代對舊事物的崇拜，并開始形成新的道德倫理標準，幾乎取代了道教的社會作用。

可見，近代以來本就凋敝的道教遭到五四時期激烈而徹底的批判后，在歷史舞臺上“節節敗退”，加之面對民主、科學等“現代性挑戰”時回應不力，故由曾經擁有顯赫的政治支撐到失去政治庇護；由曾經的觀宇林立到廟產寥落；由曾經的道徒甚眾到道徒銳減過半；由曾經的信眾廣泛到信眾被西方宗教分流，無論是政治大廈、經濟地基還是社會土壤、所屬信眾等，都無所依恃，以至于時隔百年道教在今天的聲譽及影響力都未能得到恢復，也很難再發揮作為本土宗教的巨大社會作用。

四、五四時期的批判引發道教轉型與重構

經過五四時期的批判，道教面臨著何去何從的路徑選擇，即到底該如何轉型才能成為時代的選擇？重新建構的與時代精神相向而行的新文化該是什么樣的？道教該怎樣轉型，才能避免成為離中國人日益遙遠的文化象征和文化符號的命運？

（一）轉型：“五四”之后道教現代化的努力

“五四”以后，學者們對道教由直接抵制、意欲消滅轉為稍有同情，以寬容之心相待，并試圖為道教的現代轉型找到出路。從20世紀20年代起，尤其到20世紀30年代以后，陸續有學者開始為道教辯護。楊蔭杭曾專門批評：“略聞一二粗淺之科學，即肆口痛詆宗教為迷信，此今日中國之通病也?！盵28]他以為，國人道德正處于“青黃不接”之時，“與其高談玄理不切于事情，不如談宗教而愚夫愚婦可以與知”[28]?？梢娫诋敃r的時局下，道教的社會作用尚在被希冀之中。“五四”以后道教的現代轉型，離不開兩個人的貢獻。一位是專攻化學、出身道教世家的陳國符，他是現代道教研究的開創者之一，著有《道藏源流考》，在道教現代轉型方面作出了卓越的學術貢獻；另一位是道教學者陳攖寧，從某種意義上可以說是他開創了道教的現代化之路。

陳攖寧努力從兩個層面為道教辯護：一是致力于改善道教形象，將其與封建迷信劃清界限，為它摘下“迷信”的帽子，使之成為一個“進化”的“宗教”，進而發展成為遠離宗教的學術，且可借道教重塑民族精神，發揚愛國主義精神。因為相對于武力侵略，文化宗教侵略更讓人擔憂。對此他認為唯有“利用本國固有之文化宗教以相抵抗”，而“固有之宗教”不用說就是道教[29]（p7）。二是他非但不反對科學及其精神與方法，反而試圖挖掘道教中的科學精神，使道教增加了“哲學”和“科學”的學術光環。基于民族精神和科學精神的支撐，陳攖寧認為道教是不能被“打倒”的，于是在行動上開始復興道教。

一方面，陳攖寧在五四時期先進知識分子們對道教的批判重壓之下重估道教的文化價值——“吾人今日談及道教，必須遠溯黃老，兼綜百家，確認道教為中華民族精神之所寄托，切不可妄自菲薄，毀我珠玉，而夸人瓦礫。須知信仰道教，即所以保身；弘揚道教，即所以救國”[29]（p277）。進而為道教的現代轉型開出藥方，即從學術上改造道教，讓道教登上學術大雅之堂，尤其注重培養道教中的學術人才以擔起道教轉型的重任，體現出道教向現代轉型的理論主動。另一方面，他先喊出道教可以保身，可以救國，可以重塑民族精神以提振民族心理的口號，再通過建立現代道教組織、設立道教講經壇、開辦道教月報社和道教救濟會等試圖從行動上復興道教，體現出道教向現代轉型的實踐自覺。

（二）重構：揚棄道教與新時代中國特色社會主義相適應

五四時期對道教的批判，雖有諸多正向作用，但也相當程度上低估了道教傳統的價值，忽視了民族文化遺產中的優秀成分，比如道教引導人心向善、道教中的科學精神及愛國主義精神等。可以說，“20世紀初的‘新文化運動’體現出破舊除垢、大膽革新的時代進步精神，但在對中國傳統文化的批判繼承及弘揚方面亦有不足，故需要我們深刻反思和全新詮釋，這樣才能在當前的社會主義文化大發展大繁榮中真正建設優秀傳統文化傳承體系”[30]（p3）。我們應該遵循歷史的發生學規律，通過集中考察五四時期的道教批判，借鑒其視角、方法、目標等，為在新時代揚棄道教，使其有效轉型并適應、參與新時代中國特色社會主義建設提供經驗參考，進而重構與時代精神相向而行的道教文化。

首先，道教文化具有與新時代中國特色社會主義相適應的可能性。一方面，道教文化具有和社會主義社會對接的合理內核，因為民族本位思想使道教對中國特色社會主義具有內在適應力。另一方面，馬克思主義的指導和開辟的時代舞臺能夠實現傳統道教的現代化，即在馬克思主義指導下汲取道教文化精華，去除糟粕，使其步入現代化軌道。加之宗教與社會主義制度相適應并不要求信徒放棄有神論的思想和宗教信仰，而是要求他們在政治上熱愛祖國，擁護社會主義制度和中國共產黨的領導，同時積極改革不適應社會主義的宗教制度、教條、教義等，運用宗教教規和宗教道德中的某些積極因素為社會主義服務，做到在政治上、思想上、道德規范上、個體心理上的真正適應。

其次，道教文化有與新時代中國特色社會主義相適應的必要性。習近平總書記強調：“積極引導宗教與社會主義社會相適應，一個重要的任務就是支持我國宗教堅持中國化方向?！盵31]無論借鑒歷史，考察宗教與所在社會相適應的趨勢和規律；還是立足現實，特別是當前我國防范西方意識形態滲透、抵制極端主義思潮的影響，都有利于揚棄道教使其與社會主義社會相適應并堅持宗教中國化的方向。歷史上，但凡能夠長期存在和發展的宗教，都能不斷對自身進行調節以適應社會發展需要，所以我們通過批判、揚棄、創造性轉化和創新性發展，使道教與社會主義社會相適應是十分有必要的。

最后，道教文化與新時代中國特色社會主義相適應需要“揚棄”的過程。道教教義既自傳統而來，便不該被束之高閣，其中可為當今借鑒者，亦應“拿來”為現代化服務?！澳脕怼敝?，要有“揚棄”，就是既拋棄又保留、既克服又繼承的過程。在新時代，要堅持馬克思主義辯證法的揚棄原則，厘清精華與糟粕的評判標準，包括真理性標準、人民性標準、人類文明標準等，對道教有鑒別地對待、有批判地繼承。比如拋棄前述五四時期道教批判的內容，發揚道教中與新時代中國特色社會主義相適應的愛國精神、科學精神、生態文明理念、重諾守義的道德倫理、民本思想等。

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