朱子孝論探微

余 光

(華僑大學 哲學與社會發展學院，福建 廈門 361021)

“孝”是中華民族的傳統美德，也是儒家思想的重要面向。朱子是宋明理學的集大成者，其孝論淵源于孔孟，承接自二程，既體現了先秦儒學重視人倫日用的現實色彩，也彰顯了宋明理學視域下的形上超越性。近年來，關于朱子“孝”主題的研究取得了一定的進展，使得朱子孝論得以細致呈現。但是學界并沒有完整的去探討朱子孝論的多種維度，涉及到心性之孝的討論也不夠精深。鑒于此，本文嘗試深入挖掘朱子文本，把朱子孝論這個思想案例置于理氣、心性與工夫這三個大框架中逐一分疏，并重點闡明孝的心性意涵，以此呈現朱子孝論之全貌，從而更加準確地把握朱子孝論的精神實質。

一、理氣合一：孝的根原來處

關于“理”，朱子指出：“天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也。”[1](6冊，512)他認為“理”的主要內涵可以概括為“所以然”與“所當然”，“所以然”即自然哲學范疇，可以理解為“自然之理”以及事物背后的根本原理；“所當然”即倫理哲學范疇，可以理解為“道德之理”也即人類社會的道德規范。在朱子看來，“所以然”與“所當然”是存在與價值的統一，自然界與人倫界相互貫通，兩個世界并非斷然割裂。

就“所當然”的人倫世界而言，倫理法則都是對天理的分殊，朱子說：“萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。”[2]487天地之間只有一個“理”，“理”是天地萬物共有之理，“仁敬孝慈”等人倫道德被天理所先驗含攝，都是分殊了天理以后而形成的。所以“孝”的根源在于“理”，由“理”到“孝”是“理一分殊”的運化過程。進一步，朱子指出并不是有了君臣父子之后才有“忠”“孝”之理，他強調：“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在里面!”[2]2971也就是說，人倫道德根源于天理，是天理在人類社會的體現，而天理則先于倫理關系而存在，這就強調了理實體的絕對性、永恒性與超越性。

另外，“孝”與“氣”之間的關系也不容忽視。

“氣”是構成萬事萬物的物質材料，是“理”“掛搭”的載體，理氣相合而派生出自然事物與倫理道德。朱子說：“蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。”[2]4所以盡管理是“生物之本”，是氣化萬物的所以然者，但它自身只是一個“潔凈空闊”的本體，并不能單獨生成萬物。而氣則是“生物之具”，是理發用流行的動因，具有化生萬物的現實功用。所以只有依靠有作為之“氣”的交感化生的活動，才能使“孝之理”在人類社會發用流行，從而進一步下落到個體心性。可見，朱子實則是以理氣結構來探討孝的根源，“二者相合生成世間萬事萬物并掌控著其運行秩序。人及人倫體系的生成建構自然也是如此。”[3]82

因此，朱子以天理為本源，認為人類社會的倫理道德都是由理氣相合而產生，其本質為“分殊之理”。就“孝”而言，“孝”指“孝之理”(1)“孝之理”除了指此處先天的“分殊之理”外，還可以指后天的侍奉父母的道理準則，如“德是自家有所得處在這里。且如事親孝，則孝之理得；事兄弟，則弟之理得，所謂在這里，但得有淺深。”(《朱子語類》第三冊，第1057頁。)，為“天理”之分殊，是“理”在父子關系上的發用流行。朱子一再強調要從大本大根上去尋求孝的終極根源，“如論孝，須窮個孝根原來處”[2]3435，“源頭便是那天之明命”[2]1634。他從理氣二元結構來解釋孝的來源，使孝從經驗性的倫理道德一躍而為先驗性的分殊之理，從而使孝具備了本體宇宙論色彩下的形上性與正當性。

不過，孝作為天理之分殊，雖然具有形上性，但終究不是形上本體，能作為本體的只能是第一性的天理。這就顯然不同于“孝本論”，“孝本論”強調“孝”的本根性，如《孝經》認為：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”[4]28這是說，“孝”統攝了天地人三才之道，它既是自然世界的流行法則，也是人倫世界的道德根基。所以《孝經》作者認為“孝”不僅是人倫道德的根本，也是宇宙的大本大源。而朱子則質疑這一觀點，他甚至還刪改文字，作《孝經刊誤》，其根本原因在于朱子哲學屬于理學色彩下的“理本論”，所以盡管他賦予了孝以形上性，但他始終認為形上本體只能是“理”而非“孝”。

二、心統性情：孝的心性結構

朱子的“中和新說”是他成熟時期的心性論，體現為心性情的三分架構，其基本內容是“心統性情”“性體情用”“性發為情”。在心性方面，朱子孝論涉及到孝在心、性、情這三個層面的不同面向，即“孝心”“孝德”以及“孝情”。

就“性”而言，朱子一方面強調：“性中只有仁義禮智。”[2]113一方面又說：“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義、禮、智。”[1](23冊，2778)這是說，若泛而言之，性中包含眾多德性。就大目而言，性中只有“仁義禮智”四德，此四者是性的基本內容和本質規定。另外，由于“仁包四德”，所以“仁義禮智”四德又可被“仁”所統攝，此仁為“專言之仁”，即“心之德”。進一步，性理的集中體現其實也是仁性，“蓋仁，性也，性只是理而已”[2]566-567。不過朱子又說：“仁者，本心之全德。”[2]740仁的大目雖然只包括四德，但仁作為德性之全體，其實也包含了其他德目，這些德目并非本身就是仁性，而是被仁性所統攝的分殊之德。所以仁義禮智乃至孝弟忠信等具體德目其實都被仁性所統攝，并且是一種分殊之德。就“孝德”而言，朱子強調：“孝弟即仁之屬。”[2]580孝德首先是包含在仁性中的具體德目，但孝德并非仁性，只是被仁性所統攝。[5]46結合上文，“孝之理”作為“分殊之理”，由天道下貫而來，賦予人便構成了心中的“孝德”，即“德者，得之于心，如得這孝之德在自家心里。”[2](2)此處的“孝德”是指人先天稟賦的德性。另外“孝德”還可以指后天的道德品性，如“如事親時自無不孝，方是有孝之德”。(《朱子語類》第三冊，1056頁。)2084所以孝德在根本上根植于天命之性，并可稱之為“孝之性”。

由于“慈孝是天之所以與我者”[2]677，所以孝德先驗本然的就內在于心，此孝德和良知良能亦有關。孟子概括良知良能的內涵為：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”[6]360朱子注為：“愛親敬長，所謂良知良能者也。”[6]360陳壁生由此指出：“親親出自良知”[7]300。“愛親”即“親親”，此處都指“孝德”。這是說，“孝德”是從良知良能那里產生的，良知良能“乃出于天，不系于人”[6]360，具有先驗性。所以“孝德”就是指人先驗本有的“不學而能”“不慮而知”的孝敬父母的知識與能力，是良知良能在父子關系上的發用流行。人有此孝德，就可以自然而然的行孝，即“孝弟者天之所以命我，而不能不然之事也。”[1](6冊，613)“孝德”不僅是良知之發用，其實也是“明德”。朱子明確指出：“孝是明德。”[2]332“明德”即是心也是性(3)就明德為心而言，朱子說：“明德者，人之所得于天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。”(《四書章句集注》，第3頁)就明德為性而言，朱子說：“我之所得以為性者，便是明德。”(《朱子語類》第二冊，第389頁)。就性而言，他說：“人本來皆具此明德，德內便有此仁義禮智四者。”[2]321可見，“明德”有時也被朱子稱為仁性。所以“孝德”屬于“明德”，也即“仁性”。

值得注意的是，牟宗三先生批評朱子“只以仁義禮智等普遍之理為性，其余俱視為形而下之情”[8]322，從而“性中無孝弟”[8]321。牟先生認為朱子走的是性體情用的路子，性中只包括仁義禮智，從而性中無孝弟，這無疑是誤解了朱子。由上可知，朱子認為性作為德之源，雖然只以仁義禮智為本，但是其他德性也都被仁性所統攝。一切德目包括孝德都是天之所賦，人之所受，乃性分之所固有，仁體“為一切德之源而無一之能外”[8]322說的不只是明道，也適用于朱子。對朱子而言，性是萬理之總名，“性分之內，萬理皆備”[6]344。仁義禮智則是性所具萬理的四大綱要，“性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名”[2]114。所以“仁性”統攝“孝德”，“孝德”屬于“仁性”，且“仁性”為“孝德”之本。這也是朱子所謂的“論性，則以仁為孝弟之本”[2]577，即未發之性體的角度。不過，朱子又引程子說：“性中只有個仁義禮智，曷嘗有孝弟來。”[2]577-578那么這是否意味著牟先生批評朱子“性中無孝弟”的說法是有道理的呢？其實不然。在這里，“曷嘗有孝悌來”指的是“孝情”而非“孝德”。進言之，先驗之“孝德”無疑是屬于“仁性”的，但是經驗之“孝情”卻不屬于“仁性”，而是“仁性”之發用。“仁性”的發用就涉及到了現實的情感層面。

就“情”而言，朱子說：“仁是愛之理，愛是仁之用。”[2]568此處“仁”指“偏言之仁”，為“愛之理”。“仁之體”是情感未發之際的性之本體，“仁之用”是情感已發之際的形下之情。就性情關系而言，“渾然天理”的仁性通過心的知覺作用，發用為外在的愛之情，其中就包括孝情。如他說：“仁是性，發出來是情，便是孝弟。”[2]579此處“孝弟”指“孝弟之情”，孝情作為一種經驗性的情感，其產生不能離開父子關系，“蓋有父子，則便自然有親。”[2]286并且父子關系為體，慈孝之情是用，“君臣、父子、國人是體；仁敬慈孝與信是用。”[2]125在父子關系中，心由物、事而動，仁性便發為孝情。其中仁為性、體；孝為情、用，即“仁是性，孝弟是用。用便是情，情是發出來底”[2]577，并且體與用之間是一種相即不離的關系。就“仁者，愛之理”而言，仁是愛之理，孝是愛之情。愛之理是孝之情發動的內在依據，孝之情是愛之理發用于外的源始體現。

值得注意的是，仁體不僅會發而為孝情，也會發用為其他情感，但是朱子認為相對于其他情感，孝之情最先發用，即“孝弟為仁之本”[2]576。他說：“如愛，便是仁之發，才發出這愛來時，便事事有：第一是愛親，其次愛兄弟，其次愛親戚，愛故舊，推而至于仁民，皆是從這物事發出來。”[2]3502孝情的先發性在朱子那里有著深刻的考量。從理氣發用的角度來看，孝具有源初性。他說：“蓋骨肉之親，本同一氣，又非但若人之同類而已。故古人必由親親推之，然后及于仁民；又推其馀，然后及于愛物，皆由近以及遠，自易以及難。”[6]210祖先與后代都是一氣之流行，所以具有同構性，由此孝便具有了生成論上的優先性與源始性。在儒家看來，人一出生就擁有了一種親親的家族歸屬感，“‘親親’甚至都還不是一種德性，它比德性更基礎。”[9]236-237也正如此，孝就具有了其他情感所不具有的“親切”特征，“但孝弟至親切，所以行仁以此為本。如這水流來下面，做幾個塘子，須先從那第一個塘子過。那上面便是水源頭，上面更無水了。仁便是本。行仁須是從孝弟里面過，方始到那第二個第三個塘子。”[2]3502-3503朱子認為，儒家所謂的情感并非墨家那種均質無差別的兼愛，而是一種具有親疏遠近關系的仁愛。孝作為一種最親切的情感，是儒家愛有差等的一本論的體現。所以情感的發用首先是“孝之情”，表現為對父母的敬愛；其次發用為其他道德情感，表現為對天地萬物的仁愛。這就是“親親—仁民—愛物”的“差序格局”，此“自然之序”，實不容顛倒。

進言之，仁性在父子關系上的發用會產生孝情，在其他關系上的發用便能產生其他情感，這些情感其實都是“惻隱之心”的發用。朱子明確指出：“惻隱之心方是流行處，到得親親、仁民、愛物，方是成就處。”[2]2315“惻隱是仁之發”[2]3499，“惻隱之情”亦是仁性之發用，其發用過程貫穿于“親親—仁民—愛物”的全過程。不過“惻隱之情”作為一種對人與物的愛，范圍就不局限于親親了，而是由親親出發推擴到了萬事萬物。但若只是在親親層面，“惻隱之情”則體現為“孝情”。換言之，孝情屬于“惻隱之情”的具體化，是“惻隱之情”在父子關系上的顯現。朱子還用比喻來形象說明：“仁是根，惻隱是根上發出底萌芽，親親、仁民、愛物，便是枝葉。”[2]3501由此也可看出，“孝情”的本質為“四端之情”而非“七情”。因為“四端”是道德情感，屬倫理之愛，“七情”是自然情感，屬心理之愛。由四端之惻隱而來的愛和七情之愛并不相同。孝情在本質上是一種最本源的倫理之愛，體現為子女對父母的道德情感而非自然情感，所以“孝情”為“四端之情”。朱子進一步指出：“四端是理之發，七情是氣之發”[2]1577。情自性由心而發出，性本善，人之常情天然的就應該體現為一種好善惡惡的本善傾向。就孝情的發顯而言，其本應純善無惡，即“有父子，則有慈孝之心，是民所秉執之常性也，故人之情無不好此懿德者。”[6]335然而，普通人的情感容易受到心中氣稟的遮蔽，所以可能會出現不中節的情況。因此，為了克服“氣稟所拘”與“人欲所蔽”，朱子特別強調后天的禮樂教化與修養工夫對情感發而中節的規范。

由上可知，在已發之“情用”的角度，朱子認為孝指“孝情”，“孝情”為“仁性”之發用，并具有相對于其他情感的本源性。另外，由性到情的發用離不開心，就“心”而言，朱子其實也討論過孝與心之間的關系。他說：“如知道事親要孝，事君要忠，這便是心。”[2]395心是“具眾理而應萬事”的存在，是承載性理與情感發用的場所，“心便是盛貯該載、敷施發用底”[2]395。心的知覺作用決定了其可以認知“孝之理”，心的主宰作用決定了其可以完成仁性到孝情的進路。朱子進一步說：“德是有得于心，是未事親從兄時，已渾全是孝弟之心。”[2]1052“孝之理”賦予人便構成了心中的“孝德”，所以盡管人還沒有進行事親的后天實踐，但是心中依然先驗具備了上天所賦予的“孝德”。心稟此“孝德”而為“孝心”，人在“孝心”的主宰下，“孝情”呈現出一種自然而然的真誠狀態，即“‘孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄’，是皆發于心德之自然。”[2]577在父母面前，子女之心處于一種“心肯意肯”的自覺自愿的狀態，孝情的流行則是仁性的一種不容已的發用體現。這并非由任何外在要求所強力為之，在一定程度上屬于自律道德。進一步，當主體將實踐范圍從父子關系推擴至其他倫理關系上時，“仁心”就不僅僅體現為“孝心”，還會體現為諸如“慈心”“忠心”等其他各種道德之心，這些具體之“心”都是“仁心”在不同倫理關系上的發用流行。

就父子關系而言，朱子說：“仁是理之在心者，孝弟是此心之發見者。”[2]580“仁心”是性理在人心中的運作，“孝”則是“仁心”在父子關系上的顯現。在仁性發為孝情的進程中，心自身亦會從寂然不動的本然狀態發展為感而遂通的發用狀態。朱子認為，此心之動其實也是“良心”之發用，“故仁義之道，其用至廣，而其實不越于事親從兄之間。蓋良心之發，最為切近而精實者。”[6]292良心即仁心，但良心卻非孝心，良心之發用才是孝心。若認為良心是孝心，則容易混淆朱子與心學家之間的區別。比如在王陽明看來，良心即本心，心即理，孝心也即良心本心，“孝德”也即良知良能。而在朱子那里，“孝德”非良知良能，而是良知良能之發用，“孝心”也非“良心”，而是良心之發用。也正如此，朱子批評弟子“孝弟仁之本，是良心”[2]563的觀點，認為“不須如此說，只平穩就事上觀。”[2]563其中分歧的緣由在于，對陽明而言，心、性、理是本然合一的狀態，而朱子卻認為心性有別，不可直說合一(4)朱子有時也認為心與性可以合一，指出心與性是一而二、二而一的關系，但那主要是指渾然天理的圣人，以及普通人先天的本然狀態或后天經過修養工夫后而達到的“心與理一”的境界。。他指出：“心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。如向父母則有那孝出來，向君則有那忠出來，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心。”[2]395對朱子而言，心與性不可混淆。性是在心之理，是超越的形上之理以及先驗的道德本質。心則兼理氣，居于形上形下之間，具有主動性、靈明性，可以兼體用，統性情。就“孝”而言，“孝德”屬于仁性，“孝心”是指心，二者并不相同。另外，由于“孝心”的產生需要與具體的物、事相接，所以“孝心”其實也關聯著“孝情”。

因此，心作為一身之主宰，可以使本然之孝德發為外在之孝情，不過仁性到孝情的發用過程并非暢然無礙，因為孝心會受到氣稟與人欲的影響，從而可能難以產生純善之孝情，但這并不意味著孝心或孝德本身有任何缺損或喪失。朱子強調：“卻是后來人欲肆時，孝敬之心便失了。然而豈真失了？于靜處一思念道，我今日于父兄面上孝敬之心頗虧，則此本來底心便復了也。”[2]1312-1313孝心承載孝德，孝德先天就內在于心，并非一定要見于物、事才能產生。而后天的道德實踐則需要恢復本心中的明德，即復其本心。在這個過程中，人就能逐漸意識到自己先天稟受的孝之明德的存在，孝心也并不會因為物欲遮蔽而消失。若人能進一步主敬涵養，格物窮理，則依舊可以識得自家孝心與孝德，使得孝心達到渾然天理的狀態，從而使孝情發而中節，最終完成仁性到孝情的進路。

值得說明的是，雖然孝可以在心、性、情這三個層面分而言之，但是心性層面的孝，朱子經常是仁孝對舉。他說：“論性，則仁是孝弟之本。惟其有這仁，所以能孝弟。仁是根，孝弟是發出來底；仁是體，孝弟是用；仁是性，孝弟是仁里面事。”[2]3499這是說，仁為性，主靜，指“愛之理”，為體；孝為情，主動，為仁性之發用，為用。仁性與孝情是心性論中最重要的仁孝關系，也是孝在心性論中最重要的面向。盡管如此，心性層面的孝依然具有獨立于仁的內涵。總結來說，就性而言，孝指“孝德”，仁性統攝孝德；就情而言，孝指“孝情”，孝情為仁性之發用；就心而言，“孝”指“孝心”，“孝心”作為“仁心”之體現，不僅能知覺性理，也能完成仁性到孝情的發展過程。

三、仁義禮智：孝的實踐原則

盡管孝在心性層面具有如此精微的理論意涵，但是朱子認為孝最終還是要落實到現實生活中，以此成為具體的孝道行為，此即為工夫層面的孝。他說：“德者，得之于心，如得這孝之德在自家心里。行出來方見，這便是行。”[2]2084工夫層面的“孝”指“親親”，即“孝行”。朱子認為：“善事父母為孝”[6]48；204，他將“孝”定義為子女敬養父母的道德規范(5)在朱子看來，“孝”有廣義與狹義之分。狹義的“孝”與“弟”相對應，即“善事父母為孝，善事兄長為弟”(《四書章句集注，第48頁》)。廣義的“孝”則將二者兼而言之，即“孝親敬長”之義。本文討論的“孝”主要是指廣義的“孝”。，這不僅包括對父母身體上的奉養，也包括對父母精神上的尊敬。

在行孝的過程中，朱子認為“行孝”是“行仁”的根本，“論行仁，則孝弟為仁之本”[2]577，行仁首先需要從行孝開始。不僅如此，他還進一步說：“只孝弟是行仁之本，義禮智之本皆在此：使其事親從兄得宜者，行義之本也；事親從兄有節文者，行禮之本也；知事親從兄之所以然者，智之本也。”[2]563在這里，行孝不僅是行仁之本，同時也是行義、行禮、行智之本，并且在實踐過程中，孝行其實也關聯著仁義禮智四德。如他說：“只是這一個物事，推于愛，則為仁；宜之，則為義；行之以遜，則為禮；知之，則為智。”[2]3503孝行在仁義禮智的道德規范下，會隨著不同情境而相應展現出仁愛、得宜、謙遜、明辨等不同特征，正如張立文先生所言：“仁義禮智信是一個統一的愛親的各個層面的施行和全過程。”[10]498以下主要探討孝行在仁義禮智規范下的不同展現。

就孝行與仁而言，朱子主要強調子女對父母的一種發自內心的愛。他說：“其慈，其孝，這便是仁”[2]3413。這種愛不僅指身體上的奉養，也包括精神上的尊敬，二者都統一于子女真誠的仁愛之心。在身體奉養方面，他說：“如‘博弈好飲酒，不顧父母之養’，是不孝；到能昏定晨省，冬溫夏凊，可以為孝。”[2]321朱子指出子女要悉心侍奉父母，使父母一年四季保持身體安康。不過身體奉養只是最基本的層面，若只局限于身體奉養而無敬意，則為朱子所不許，“若能養其親而敬不至，則與養犬馬者何異。”[6]56朱子強調尊敬父母比侍奉父母更為重要，這與孔子的“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”[6]55的孝道思想一脈相承。在敬重父母方面，朱子強調“三年無改”的重要性。他說：“才說‘三年無改’，便是這事有未是處了。若父之道已是，何用說無改，終身行之可也。”[2]626他認為如果父之道合理，則終身可以堅守，這是子女對父母敬意的體現。而此敬意也離不開內在的心理基礎。就孝行背后的心理基礎而言，朱子不僅強調敬，也強調孝心的真誠。他說：“如欲為孝，雖有七分孝，只中間有三分未盡，固是不實。雖有九分孝，一作弟。只略略有一分未盡，亦是不實。”[2]437他認為人要盡全力去實行孝道，并要達到一種真實無妄的仁心、誠心狀態。反之，“若外面假為孝之事，里面卻無孝之心，便是不誠矣。”[2]1902朱子強調內心仁愛與真誠的目的是為了防患有“孝行”而無“孝心”的“舉孝廉，父別居”的假孝行為。

就孝行與義而言，朱子說：“各親其親，各子其子，這便是義。”[2]3413義是指子女只需要孝敬自己的父母，而無須孝敬他人的父母，孝道行為的對象只能是自家父母，而非他人父母。但若子女不孝敬自己的父母，反而去孝敬他人，這就是“悖德”，即“‘不愛其親而愛他人者，謂之悖德’”[2]563；[2]2608。儒家的愛是有差等的，親親之愛只能體現在自家父母身上，這是義的節制與界限含義的體現。但這并不意味著“仁”與“義”之間相互對立，或“仁者愛人”與“親親為大”之間存在矛盾。朱子一再強調“孝”的源始性，人要以孝為出發點，以父母為中心，將道德情感與道德行為推擴至萬事萬物，這是儒家一本論的體現，其中體現為一種邏輯上的先后序列。其次，朱子還指出：“義者，宜也，宜即義也；萬物各得其所，義之合也。”[2]2056義還可以指得宜、合宜。這是強調子女的孝道行為要合宜，而這就涉及到了孝行背后的一整套禮儀規范。

就孝行與禮而言，朱子說：“禮者，天理之節文，人事之儀則也。”[7]51禮是天理在倫理關系上的體現。朱子指出：“人之事親，自始至終，一于禮而不茍，其尊親也至矣。”[6]55子女要終生以禮對待父母，可見禮儀規范在孝道行為中的重要性。因此，朱子作《朱子家禮》《儀禮經傳通解》等禮學文獻，將孝道教育和禮儀教化相結合，在理論上規定了很多具體可行的道德準則，從而將孝道思想平民化、通俗化，使得人人皆可行孝。比如在《朱子家禮》中，他規定了子女對父母的生活起居乃至生老病死的一系列禮儀規范。如父母生病時，朱子指出：“凡父母、舅姑有疾，子婦無故不離側，親調嘗藥餌而供之。父母有疾，子色不滿容，不戲笑，不宴游，舍置余事，專以迎醫、檢方、合藥為務。疾已，復初。”[1](7冊，883)子女在父母生病時應該悉心照料，而非撒手不管。在父母去世時，朱子強調喪禮的重要性，從喪服的選取、入殮的時間與地點以及最后的灰隔土葬法，朱子深刻詮釋了“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”[6]55；255的傳統儒家孝道的核心精神。此外，朱子還尤其強調祭禮的重要性，祠堂有著“報本返始之心，尊祖敬宗之意”[1](7冊，875)的祭祀功能。子孫后輩在祠堂以“仁孝誠敬”之心祭祀先祖，以達至“祖考精神，便是吾之精神”[2]752的感通境界，從而將父母之孝推擴至祖先之孝，這是朱子代際傳承的家族觀念的體現，有利于塑造良好的家風族風。不過，盡管朱子規定了如此繁多的禮儀，但這些禮儀并非一種外在的強制規范，而是天理至善的體現。子女尊禮循禮，則是自家孝心的自然流露，即“所謂教之以孝弟者如此。蓋示之以至情之不能已者，非強之也。”[6]368

就孝行與智而言，朱子說：“若是知得親之當愛，兄之當敬，而不違其事之之道，這便是智。”[2]3503智是指蘊含在孝行中的理性原則，子女要認識到孝道背后的“所以然與所當然之理”，將明辨是非的理性能力納入孝行中，如此才可能做出合理的孝道行為，反之則可能淪為愚孝。如二十四孝中臥冰求鯉的王祥，其孝心雖感天動地，但卻是缺乏理智的愚孝行為，并不值得提倡。事實上，盡管在《朱子家禮》等文獻中，朱子對孝有著嚴密完備的規范，但其實也會體現出一種理性的權變觀念。他說：“經只是一個大綱，權是那精微曲折處。且如君仁臣忠，父慈子孝，此是經常之道，如何動得!其間有該不盡處，須是用權。權即細密，非見理大段精審，不能識此。”[2]1204-1205他認為孝道中所蘊含的仁義禮智等道德規范不可更改，這是經；但是在具體情況中，子女可以做出合乎現實的孝行，這就是權。朱子強調在特殊時刻可以靈活變通，而非死守教條，這無疑具有非常理性且溫情的色彩。比如說，當父母有過錯的時候，子女就不應該盲目順從，而是要懂得權變，在必要時甚至還可以諫諍父母，“蓋父母有過，己所合諍，諍之亦是愛之所推。不成道我愛父母，姑從其令。”[2]3386智體現為一種權衡的“是非之心”，在大是大非面前，要勸諫父母歸于正途，這才是真正的孝，即“子能改父之過，變惡以為美，則可謂孝矣。”[6]85-86

大體而言，孝行關聯著的仁義禮智四德其實都可以被仁所統攝，即“義只是知事親如此孝，事長如此弟，禮亦是有事親事長之禮，知只是知得孝弟之道如此。然仁為心之德，則全得三者而有之。”[2]569-570由于“仁包四德”，所以其他德性都可被仁所統攝。因此朱子在一定意義上是“以仁論孝”，本質為“仁孝”，體現的是一種溫情的仁學色彩與豐厚的人文理性。總結來說，朱子一方面強調子女要盡孝，要將孝要做到極致，“如事君則推致其忠，事親則推致其孝，與人交則推致其信，皆事事上推致其極。”[2]1912-1913另一方面又指出有時候出現一些無傷大雅的孝行也無妨，“且如人孝，亦只是大綱說孝，謂有些小不孝處亦未妨。”[2]868這些孝行也并非禁錮人的枷鎖，而是人推行孝道、完善仁德的重要方式。子女在父母面前，心有所感，仁性就會發為孝情，若孝情能發而中節，則情感流露即為天理之流行，而無私欲之夾雜。由此，人就可以在自然本真的孝道行為中，識得自家先天本具的完備性理，體悟到生意流行的至善天理，從而進一步完成仁民愛物的道德實踐。

四、余 論

朱子孝論是其哲學體系中的一個重要組成部分，主要涉及理氣、心性與工夫這三個層面。他在理氣層面探討的是孝的來源問題，在心性層面探討的是孝在心性結構中的內涵問題，在工夫層面探討的是孝的實踐問題。關于孝在這幾個層面的不同面向，其實可以用“明德”的概念來加以貫穿，朱子說：“明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。統而言之，仁義禮智。以其發見而言之，如惻隱、羞惡之類；以其見于實用言之，如事親、從兄是也。”[2]331-332他認為，明德是指光明的本然之理，乃天賦人受。明德在心上的總體為仁義禮智之性，明德在心上的發見為四端之情，明德在現實生活中的實踐為具體的倫理行為。可見，“明德”既體現了“得之于天”的形上性，也體現了“發見”“實用”的形下性。就“孝”而言，“孝”作為“理”之分殊，賦予人便構成了心所固有的仁義禮智四德，其中仁性統攝孝德。在父母面前，子女之心因物、事而動，仁性就發而為孝情。當孝情進一步發展到具體的孝道行為，則是儒家形上到形下、超越到現實的最終完成。從理氣層面到工夫層面，主要是理發用為萬事萬物的過程；從工夫層面到理氣層面，主要是人體認天理的過程，人的心性則起到了貫通本體與工夫的作用。如此，朱子孝論體現了一種天命流行與下學上達的天人合一路徑，這是儒家內在而超越精神的深刻體現。

當然，朱子孝論并不是沒有缺陷的，比如父子地位的不平等以及對個體性的重視不足等等。所以有些學者認為朱子孝論具有階級性和愚民性，并進一步批評中國的孝道倫理與家庭倫理的種種弊端，其實這是對朱子以及儒家孝論的一種誤解。就朱子孝論而言，孝乃天之所賦，其根源純善無惡。但是由于在發用過程中受到“氣稟所拘”“人欲所蔽”，所以可能產生愚孝甚至不孝的情感與行為。不過人卻可以通過修養工夫，在孝道實踐中以仁義禮智四德要求自身，以達致“大孝”與“達孝”的境界，從而促進父子關系的和諧以及維護家庭生活的穩定。在朱子那里，他反復強調孝的重要性：“圣人教人，大概只是說孝弟忠信日用常行底話”[2]159，“孝者，百行之源”[2]942。因此，在下一階段，我們可以繼續推進朱子孝論的創造性轉化與創新性發展，從而為即將“無家可歸”的現代人提供一種合乎道理的生活方式。