古典學：中國古典學術的紹續與發展

北京|錢志熙

古典、古典學、古典學平臺

古典是中國舊有概念，歷代都有應用。其意義有多種，一指古代的、有來歷的典章制度，如《漢書》卷九十九《王莽傳》：

漢氏諸侯或稱王，至于四夷亦如之，違于古典，繆于一統。

這里主要是指古代典章制度，如《周官書》之類。又如《晉書》卷四十八閻纘奏章：

臣案古典，太子居以士禮，與國人齒，以此明先王欲令知先賤然后乃貴。

但古代的典章制度多載于經史，并且其制度的背后，包含著一種思想的原則。所以 “古典”實亦具“經典”之義，如《后漢書》卷三十二：

至孝明皇帝，兼天地之姿，用日月之明，庶政萬機，無不簡心，而垂情古典，游意經藝，每饗射禮畢，正坐自講，諸儒并聽，四方欣欣。

這里以“垂情古典”與“游意經藝”相對，兩者是相涵括的，這個古典就是經典的意思。又如《陳書》卷三十三：

宜其弘振禮樂，建立庠序，式稽古典，紆跡儒宮。

這里所說的“稽式古典”，即同時包含著儒家的典章制度與經典的多層含義。

古典不僅指古代的典章制度與經典，也指一種有來歷、有淵源、含規范的學術，如《文鏡秘府論·天卷·四聲論》：

魏定州刺史甄思伯，一代偉人，以為沈氏《四聲譜》不依古典，妄自穿鑿，乃取沈君少時文詠犯聲處以詰難之。①

這里甄思伯認為沈約《四聲譜》不依古典，就是認為沈約等人的四聲八病之說是一種新說，認為其在此前的詩歌創作及聲韻理論中尋找不到依據。

像上述這樣使用“古典”的原義，是中國古代歷代相傳的用法，直至近代。如廖平 《群經大義序》：“古典制度，一經不能全備，故漢師以設明堂，建辟雍，彼此相難。”②近現代以來，隨著西方文化與學術的引進，以及新文化與新文學的產生，“古典”一詞獲得了一種與現代對應的歷史性，其例比比皆是。不僅如此，迄今為止，日常語言中也常常使用古典一詞，如民間即有“先朝古典”這樣的話，其義指古事、古書、古人等多種意思。總之，古典是古今漢語中使用得相當頻繁的一個詞。從學術思想上來說，重視古典是中國古代文化、文學和學術的基本理念。在文學方面形成影響巨大的復古派，就是這一理念的基本體現。一方面文學是向前發展的，另一方面學習甚至回歸古典的文學思想，在整個文學史的發展中都存在著。這就是被理論家視為文學發展基本規律的通變之說（劉勰：《文心雕龍·通變》）。只有到20 世紀的文學史，才出現了與古典文學嚴重斷裂的情況。文學是這樣，其他的文化與學術也不同程度地存在這種情況。也正因為此，20 世紀以來，“古典”一詞獲得了與現代及西方等文化思想藝術相對的含義。

作為學術領域或學科領域的名詞，古典一詞廣泛地使用于20 世紀的學術話語中，如 “古典文學”“古典文獻”等。這些詞，雖未能一一詳考其最初使用的情況，但流行于現當代的學術話語中，是學者們熟知的事實?！肮诺洹迸c “古代”是有所不同的，“古代”是一個純粹的歷史概念，“古典”則始終帶有一種經典的含義。我曾經寫過一篇小文章，講述古典文學與古代文學這兩個概念的不同?！肮诺湮膶W”一詞具有古代的經典文學的含義，而古代文學只是一個時間上的概念。③

但是，近年來流行的“古典學”一詞，包括在中國古典學術領域上談“古典學”，卻有一種西方學術的新背景，或者說近年中國古典學術領域中的一些學者提出“古典學”問題，最先是受西方古典學的啟發。這對熟諗“古典”“古典研究”之義的中國學術界來說，反而成了一種新義。西方古典學的理念，據我淺見，主要是指對西方早期（古希臘、羅馬時期）的經典文本存在形態、演變過程及其學術本身的研究，尤其是對《圣經》的文獻及文本的研究。我們不妨引證北大中文系首屆古典學大會上牛津大學圣安學院羅伯特教授《談“古典學”一文》中的相關敘述：

西方古典學作為一門獨立學科在很多國家有很悠久的教學歷史，廣義上基本可以理解為古希臘、羅馬時期的通識教育。學科強調學習拉丁文和古希臘文，研習文獻經典。這是一種很典型的跨學科研究，橫跨了哲學、歷史學、文學、文獻學、藝術、考古等多個領域。④

羅伯特教授也比較了相對于西方古典學的中國古典學的范圍與對象的問題，認為“秦漢時期文明在一定程度上很接近古羅馬帝國時期，從歷代所宗的傳世文獻中可以看出兩個地區的人口規?；鞠嗨?，因此這一研究方法可與早期中國的研究互相比較”。但是他也指出古希臘、古羅馬的文明后來消亡，尤其是其語言變為“死語言”，“而秦漢文明以來，中國漢語的源流始終延續至今”。也指出了中國典籍中的“經”與西方經典的內涵不同。⑤古典學也是西方一些大學的課程設置。20 世紀末，在討論北大文科實驗班時，趙敦華著文，提到牛津大學“古典學”課程：“Classics 即古典學，這是古代哲學、古典語言、古代歷史的文史哲綜合學科。這一課程班是關于西方古代文化與文史哲綜合班。有意思的是，西方人設計文史哲綜合課程時，也是在古代文化的范圍內綜合的，這與我們關于中國文化綜合課程的設想是一致的?！雹捱@或許是后來北大文史哲三系設立古典學培養項目的依據。

西方的古典學，自有其研究的范圍與對象，盡管在不同的學者那里，可能存在著不同的理解。中國當然也有一些西方古典學研究者，如近些年劉曉楓組織編譯了一些古典學方面的叢書。中國傳統文史哲領域的古典學，當然也受到中國學者翻譯或研究西方古典學的影響。但把“古典學”一詞引進中國傳統的學術領域，如何確定其范圍或方法，卻引起不同的看法。其中的一種看法，認為在確立中國古典學的范圍與方法時，應該強調借鑒西方古典學的原有內涵，上述羅伯特教授討論到西方古典學及與中國相應的范疇時，強調了“秦漢文明”“經”“儒學”等內容，就比較典型地屬于這種理解。其實，“經”“儒學”與“秦漢文明”之間，就有很大的不同。那么，古典學是不是就相近于清代學者們所說的 “漢學”呢？一些同仁也認為相對于西方古典學，中國古典學就是先秦兩漢學術，或以經典為主。其中的一種，即結合傳世文獻與出土文獻，重建我國早期經典的文獻與文本形態，當然也包括早期的學術思想。比如不少學者根據上博藏楚簡《孔子詩論》來研究早期的《詩經》學。這些可以說是特定范圍內的一種古典學，或者說先秦文獻研究中的狹義的古典學。上述這些對于“中國古典學”的定義，作為一些專門的學問領域，當然值得重視。但是是否以此來定義“中國古典學”的全部內涵？是不是我們今天講中國古典學，就一定要局限于用秦漢、經學、出土文獻與經典文本等概念來重建“古典學”這個范疇呢？

除上述之外，關于這一“古典（學）新義”，學界同仁還有其他的一些闡釋，其間不無異同之見，基本可分堅守西方古典學的原義，參照西方古典學之義來規劃、定義中國古典學，與重在中國的傳統學術來闡釋古典學，這樣兩種不同的理解方式。其間也時有廣狹，如后一種即重在中國傳統學術來闡釋古典學，有認為“國學”“傳統文化”即中國古典學，或以“經學”來對應古典學。這些闡釋，各有立場，也包含著各自的方法與學術經驗，有助于問題的討論。

近年來，北京大學醞釀將古典學作為一個重要學科概念引入同仁的研究思路中，從最先的教學方面的古典班，到中文系召開國際性的古典學大會，出版《中國古典學》集刊，再到中文系建立“古典學平臺”，與語言專業的“語言與人類復雜系統研究平臺”、現代相關專業的“現代思想與文學研究平臺”一起，共稱中文系三大平臺。從組織的形式來看，北大中文系的古典學平臺主要包括現有的古典文獻、古代漢語等專業。

在這樣的背景下，“中國古典學”就成了一個繞不開的話題，也引發了本人對于“中國古典學”的思考，在參考同仁們相關觀點的基礎上，我個人的看法，認為“中國古典學”是一個需要重建、重構的學術概念。我們所說的“古典學”，不應該完全照搬西方古典學的內涵，而應該在中國古代的“古典”和現代以來流行的各種古典性的學科、學術的基礎上來思考、定義“中國古典學”。

關于中國古典學對象的問題

關于何為中國古典學的對象，我首先得承認，上述復雜的背景，為我們討論“中國古典學”的范圍與方法造成一種困惑。中國原有古今流行的 “古典”一詞，而人文學者尤其是以傳統的文史哲為研究對象的學者們，一直熟諗其研究對象的古典性質，并在日常的學術活動中習慣運用“古典文學”“古典文獻”等術語，現在僅添一“學”字，讓“古典學”作為一種學科、學術對象乃至學術方法“閃亮”登場，這不免讓研究中國古代的學者，尤其是像古典文學、古代漢語、古典文獻的學者感到尷尬，甚至是困惑。甚至可以說，試圖將“古典學”一詞作為一種新的學術范疇推入中國古代文史哲各學科，尤其是一再強調必須遵循西方古典學來定義中國古典學，而罔顧我們熟習的“中國古典”的各種事實與名義，不無侵突之氣，有時讓人感到某種“霸氣”的味道。尤其是對于長期研究中國各古典學術及文學藝術的學者，當被倡言古典學的先進者們告知，此古典學另有其義而非汝所習知者的時候，驚愕與佩服之余，不禁又會生出這樣的疑問，那我原來所研究的，難道不能叫古典學嗎？這種感覺，讓我想起蘇軾的那一句“九重新掃舊巢痕”（《六年正月二十日復出東門仍用前韻》），⑦當然事情與蘇軾所說性質完全不同。因此，在最初的時候，我自己對運用古典學一義于諸如古典文獻、古代漢語、古典文學這樣的學科，而又想要籠括所有這些學科時，在意識上是抵觸的。但是隨著古典班這樣的教學體制的嘗試，到作為中文系三大平臺之一的“古典學平臺”的建立，以及《中國古典學》刊物的創立，我覺得簡單的抵觸是無濟于事的。在這樣的情況下，個人在較長時間的思考之后，決定仍然使用“古典學”這一新舊雜陳的概念，來梳理中國古典學的內容及方法。

古典學這一概念之所以值得使用并可以重新闡釋其內涵、確立其對象并探討其方法，是因為此概念有豐厚的中國固有的“古典”一詞的名實做支撐，如果脫離這一名實而侈談其余各種或中或西的古典學新義，都未免有脫空、膠著之嫌。我所說的中國古典學，一言以蔽之，即相對于現代學術的中國古典學術。這種古典學術，在近現代引進的西方學術及本土新的學術語境中，以中國古典文學、中國古代哲學、中國古代史學、古代漢語、古典文獻等學科分野的性質，得以部分地闡述與紹續，但此前原有古典學術的整體卻是沉淪或者說被相當程度地掩蓋住了。今天重提古典學的要義，就是立足于中國古典學術的立場，探討清楚其內容與方法，并將此內容作為古典學研究的基本內容，將其方法作為古典學的必要方法來運用。當然，并不排斥后來新出的理論與方法，包括西方各種新舊的學術觀念與方法，但前提是在把握住古典學基本內容與方法后，對此后出的種種理論與方法進行檢驗，評判其使用在中國古典研究領域的是非利鈍，由此融接古今，建立立足于中國古典學固有內容與方法之上的一種合理的、新的理論與方法。本文標題所稱“古典學：中國古典學術的紹續與發展”，就是指這樣一種學術的理念與追求的方向。

在此，首先要指出的是，所謂中國古典學術，是一個歷史的概念，它在時間上指中國古代的所有的學術形態，如先秦道術、漢學、魏晉玄學、宋明理學、心學、乾嘉學術等，它本身就有一個發展的過程。又如古典詩學、辭賦學、詞學、曲學、小說學、駢文學、古文學，也是古典學的一部分。再如各個時期、各種形態的中國古代史書與史學論著。在近百年的學術研究中，上述古典學的各種分野，大體在時間與對象上都被縱橫地編織過，也可以說，已經形成了中國古典學的各種學術系譜。但問題是，一是沒有被回歸到一個整體之中，二是在各門學科的闡述過程中，方法愈出愈新，遠離古典學術原義。如理學中古人經常用的“講學”一詞，乃指據經典而得義理，由義理而至實行，與今人所說的“講學”“研究”有很大的不同。又如古典意義上的文學，如古人的詩、詞、歌、賦四種學問，或稱“詩古文辭”之學，都是實踐與理論批評相融合，既知又能，即以其理論與方法來說，與今天研究古代文學之方法也很不一樣?！拔膶W”一詞，雖在中國古代有多種含義，但相當于今天的“文學”范疇，在古代是存在的。中國古代的文學，還是重在“學”字，近于文章之學，不同于從西方引進的“文學”。它既包括文學創作，也包括批評與理論及文學等內容。今人在對“文學理論”進行定義時，也有人將其定義為“文學學”，事實上，立足于中國古代學術語境，“文學”二字已足，添一“學”字，完全是多余的。當然，古代的文學研究文本構成形式與我們今天也不一樣，系統的論著如《文心雕龍》《詩品》《南詞敘錄》《原詩》等與我們今天的學術文本形式相對接近，而更多詩話、詞話、序跋、評點等，與我們今天所使用的研究文本，有很大的不同。史學、哲學兩個學科也是一樣，“燈錄”一類的著作，與今天所寫的“禪宗史”也不一樣。《宋元學案》這樣的思想史著作，與我們所寫的哲學史也很不一樣。觀察這種現象，能發現古今學術的不同，能觀察到存在著一種古典的學術體系，或者說古典學術的固有形態。

當然，當我們提“中國古典學”這樣一個概念，甚至用“中國古典學術”來概括古代學術時，這仍然是一個古代未有的新的學術概念。其基本的語境即前述近現代較大程度地脫離古典學而發展的傳統文史哲學術。有了各種西方與現代的學術，才有提出中國古典學這個概念的必要性與合理性。這也如唐宋人以延續漢魏晉宋五言詩為古體，是因為有講究聲律的近體（當時亦稱今體）的存在，但“古體詩”這樣的概念甚至紹續漢魏晉宋五言詩這樣的意識，自然是唐宋詩學的新內容?，F在提出“中國古典學”，其性質也與之類似。故今天的古典學，雖言立足古典學術立場，探討其固有方法并恢復之，但此學的實際結果，卻并非中國古典學術的簡單復古，而是研究古典學術的成果以發展今后的中國古典學各領域的學術。縱使在傾向上不諱復古，此復古亦是現代學者所采取的方法而已，就如唐代詩人倡言復漢魏之古，其詩歌深受益于漢魏詩體，但其造就，卻是唐一代之詩。由此而言，中國古典學仍是現代學譜系中的一種，仍是今人之學。其目標是在重新估價中國古代各時期、各形態的古典學術的同時，充分繼承其傳統，發展出中國體系的新學術。在此基礎上，與各種東西學術對話、融接。

中國古典學術的主體與對象

中國古典學術是否完整存在？其歷史形態又是怎樣的呢？這恐怕要從古人所說的“學”及與學術相關的概念入手。我們亟須深入研究包括“學”在內的古典學術的各種表述形態。（探究古之所謂“學”與今之所謂“學”的不同）但這是一個大的課題，本文無暇也無能解決其全部，只簡單談一些印象。對“學”之義，我們不妨從蘇軾的一番話入手。蘇軾《書吳道子畫后》：

君子之于學，百工之于技，自三代歷漢至唐而備矣。故詩至于杜子美，文至于韓退之，書至于顏魯公，畫至于吳道子，而古今之變，天下之能事畢矣。⑧

根據蘇軾的區分，中國古代的“能事”，大抵可分為 “學”與 “技”兩大類。學即學問，技即技藝。從“君子之于學，百工之于技”這句話里，我們發現中國古代區別何者為“學”、何者為“技”的一個重要依據。學與技的最大差別，在蘇軾看來，在于主體的不同，中國古代所稱的“學”，是以士君子為創造主體的一種學問。士君子不僅是學的承載者，更重要的還是“道”的承載者，這是中國古代“學”的本義，它總是與道聯系在一起的。而以“百工”為創造主體的 “技”，則是與“道”不相關的。雖然《莊子》里面的一種思想，也認為技之極致，是道的一種體現，如 《養生主》中解牛的庖丁自認為“臣之好者，道也，進乎技矣”⑨；又如《達生篇》中孔子看到承蜩的痀僂者，問“子巧乎，有道乎”時，回答說“我有道也”。⑩但那是莊子對“道”的一種新的闡釋，指技術主體與技藝的高度冥合而達到的一種境界，它雖然也體現了一種對事物規律的認識，但與儒家所理解的具有自覺倫理價值的道，屬于兩種。莊子強調技術高超者強調掌握的不僅是“技”，而且是能臻乎“道”，這種看法，也說明在通常的觀念里，技術是與道不相關的。所以，在中國古代，學與技是分為兩流的。我們所說的中國古典學術，即指前一種，它是以士君子為主體的?？梢?，現在有些人將一些具體的工藝乃至烹飪之類的傳統內容，都稱為“國學”，是不符合“國學”二字原義的。在最先的使用中，如中國武術稱 “國術”，中國繪畫稱“國畫”，只有學術才稱“國學”。在這個意義上，“中國古典學術”這個概念，與“國學”大體相近。蘇軾時代，當然沒有我們今天使用的“國學”這個范疇，但蘇軾所說的“君子之于學”，正與國學內涵相近。從蘇軾的敘述中，我們知道，它既非一種具體的學問，也不是某一個時期之學問，而是“自三代歷漢至唐”的“君子之學”。這與我們所說的中國古典學術的整體正好疊合。蘇軾是宋代人，只說到唐代為止。我們現在接著蘇軾的話來說，即是 “君子之于學”，自三代歷漢至唐宋元明清可謂悠久而詳備矣。這就是我所說的 “中國古典學術”的內涵。蘇軾這里只說 “文學”和藝術方面的事，沒有提及諸如“經學”“史學”“子學”等大類。這是由于其論述對象的關系，后面諸種當然也是包括在他所說的“君子之學”里面的，而且至少是其中的經學地位更高于文學。漢代經學，雖然客體化的傾向嚴重，學術與實踐脫節，但基本的精神仍然是通經致用。此后魏晉玄學、宋明理學，都在很大程度上回歸主體。即使是學術的客體化表現更加突出的乾嘉學派的經學，也仍然遵守通經致用這一基本原則。（當然，強調士大夫作為君子之學的主體，是有時代局限的。但是如果就君子所具的道德主體性來說，則在今天仍是適用的。）

至于“文學”一詞，我們今天會將其簡單地定位為一種藝術創作的門類，用蘇軾的評價標準來說，今天的文學更多地與藝術、技藝靠近，所以我們經常會使用“文學藝術”這樣的概念。但在古代，文學從來都與士君子的主體人格，即與道結合在一起，即所謂“文以載道”“文以明道”，而單純的淪于藝術形式的文學之所以不斷地受到批評與糾正，也正因為其淪于技，而不能體現道。蘇軾所說的詩至杜子美、文至韓退之，正是文學中的兩種。前面已述，中國古代的“文學”，是一個圓成自足的學術范疇，涵括了作與述之種種內涵，屬于“君子之于學”，在大類上與經學、史學、子學相對，在內部又可分為詩學、賦學、詞學、曲學等。這些門類，也都是實踐與理論批評、“能”與“知”相融合的。20 世紀的古代文學研究，將上述蘇軾所說的詩、文及賦、詞、曲等，都簡單地被視為藝術的形態。無形之中，不僅諸如“詩學”“詞學”“賦學”等門類的學問舊義失落，方法改變，傳統的“文學”一詞的大端也被移位、錯解了，以至于出現上述所說的必須構造出“文學學”這樣的概念，才能表述文學理論一門的內容。這其實是中國古典文學概念失落的一個典型例子。而我們研究古典文學，是否把握住了這種古典學術形態的“文學”了呢？答案是明確的，我們最多只是部分地把握住這個古典的“文學”，而在大端上是失去了。我們今天在中國古代文學研究的領域提倡古典學的方法，就是回歸到這個古典文學的原位上來，先研究清楚這個中國古代的“‘文學’史”。

文學之外的其他中國古典學術門類，屬于哲學與史學兩個范疇內的各種學術，也無不具備學與作、知與能融然一體的狀態。如儒家經典稱“六藝”，“藝”即士君子之“藝”，是指主體所具備的一種知與能，強調其對人生的根本意義及對社會的教化功用。這是孔門學術的基本精神。又如諸子之學，講究“道術”，即“道”與“術”，道即根本的價值觀，“術”即其運用。“道術”二字，實可用作先秦時期學術的總名。《莊子·天下篇》有“古所謂道術者”，可見“道術”是一個很古老的概念?！短煜缕穼Α肮胖佬g”有一個系統的闡述：

天下之治方術者多矣，皆以其有為而不可加矣！古之所謂道術者，果惡乎在？曰：無乎不在！曰：神何由降，明何由出？圣有所生，王有所成。皆原于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子。以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一、二、三、四是也。百官以此相齒，以事為常。以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系乎末度，六通四辟，大小精粗，其運無乎不在，其明在乎數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在于詩、書、禮、樂者，鄒魯之士，搢紳先生，多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下，而設于中國者，百家之學，時或稱而道之。?

這就是《天下篇》所描述的古之道術，當然是中國古典學術的最早形態。《莊子》是倡言復古的著作，所以強調古代道術的純全。并且認為《詩》《書》《禮》《樂》諸經典，仍是古道術之傳。有些學者認為《莊子》外道而內儒，正是從這些地方著眼的。春秋的諸子百家，當然是這種古道術的繼承者，但“世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂”?。事實上，春秋戰國時期是中國古典學術的巨大發展期，各家各派對道的把握不同，而演繹其道的方式也不同，這就是我們后來說的“百家爭鳴”。其共同的表現，則是都將其道術落實在具體的人生境界與行為方式上。后來司馬談論陰陽、儒、墨、名法、道德六家要指（《史記·太史自序》），班固《藝文志·諸子略》則將儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜諸家溯源于古代的官守，即認為淵源于“王官之學”，都是繼莊子之后，對春秋戰國諸子學術的一種梳理。

子學之盛，雖然是在春秋戰國，但中國古代創作子書的著作形式，歷漢魏六朝迄宋元明清，一直未斷。漢魏子書之多，自不待言。唐宋元明清，子書雖衰而仍存。更重要的是，子書創作的基本原則，即“立說”，在文史各領域有很大的發展。而子部之末“小說家”所衍生的整個中國古代的筆記、小說傳統，更可稱蔚為大觀。之所以將“小說”歸入子書一部，其根本仍在明道，所以中國古代的小說，盡管思想有純雜，藝術有高低，但始終沒有完全脫離倫理性的立場。這些都是中國古典學術的性質所決定的。我們現在主要以西方引入的藝術觀念來理解、評價中國古代的小說，而忽略了其原本子家立言、寓教于樂的本質，自然無法對中國古代小說、戲曲的價值做出準確的評價。

史學在現代學術的轉化，與文學其實很類似。史學最早的理論著作即劉知幾的《史通》，雖為論史之作，但講的卻是作史之事。其“六家”“二體”，是討論史學的不同體裁，《本紀》《世家》《列傳》《表歷》《書志》乃至《序贊》《序列》，則是討論正史結構的各部分，《采撰》《撰文》《補注》《因習》諸篇則是講史料學的問題，《言語》《浮詞》等篇則是講史書的語言問題。?由此可見，傳統史學的主體，實在著史，史學理論即著史的理論，猶如文學理論是關于文學創作的理論。在史學一門，古代的作與論，也是融然一體的。上述古典史學的存在形態及其方法，在20世紀也已發生很大的變化。所以，在史學領域，也存在著一個如何紹續古典學術形態史學的問題。

以上僅舉蘇軾所謂的“君子之于學”、《莊子》所說的“古之所謂道術者”為標目，粗略地論述中國古典學的主體與對象，已可證明中國古典學術體系存在的事實，以及其被20 世紀的學術所大量遺落的狀況。說明重新正視“中國古典學術”，正是我們建立“中國古典學”的要義。

古典學術具有固有的體系

在闡述中國古典學術這樣一個概念后，我們的態度與方法，是尊重這個古典學術傳統，理清這個古典學術的傳統在各個時期、各個領域存在的真相。盡量恢復其原貌，而不是用層出不窮的各種新的理論與方法去簡單地闡述它們。即使使用新的理論與方法，也首先要認清其固有體系與內容。

在這種情況下，我覺得一個重要的工作，就是站在古典學的立場，對古代學術的范疇進行重新界定，不僅重新進行界定，更重要的是論述、認識清楚其實踐上的指向，并且部分地恢復其活力。如經學、玄學、理學、心學，雖都指向一種哲學，但卻是現代的哲學一詞所不能完全概括與包含的。早期創撰中國哲學史的學者，嘗試用中國古代的形上之學來闡釋哲學之義，如陳黻宸《中國哲學史》稱哲學為形上之學，并嘗試用中國固有范疇來闡釋“哲學”及“哲學史”這樣的概念：

瀛海中通，歐學東漸，物質文明，讓彼先覺。形上之學，寧惟我后，數典或忘，自叛厥祖。輾轉相附，竊彼美名，謂愛謂智，乃以哲稱。按 《爾雅》 云：“哲，智也。”揚子云《方言》亦曰：“哲，智也?！蔽野仓胖袊袷ハ鄠髦畬W，果能以智之一義盡之歟？雖然，智者，人之所以為知也。人之有知，自生以來非一日矣！其所為學者，我無以名之，強而名之哲學。然則中國哲學史之作，或亦好學深思者之所樂于從事者歟！?

陳氏也對當時流行的運用西方哲學來研治中國哲學史的利弊做出過分析：

今夫騖末而略于本者，淺人之識也；慕遠而忽于近者，通人之蔽也。白皙名流，較然于身心名物之學，內外該具，亦非不探大造之菁華，發人靈之覺解，所謂極深研幾，無微渺之不達矣。然而東西異境，此心此理，聞名故創，按實則同。今諸夏方術日盛，不恥相師，方謂灌輸自彼，俯首西來，靡然居弟子之席，獲益亦復不淺。然其精詣所至，往往得一家獨私之秘，校術則彼此不能相通，原理則后先不無異說，固亦利用之津梁，要非博通之盛軌也。?

作者嘗試從《周易》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，以及《莊子·天下篇》的“道術”之說，來梳理中國哲學史，即不完全放棄引入西方哲學之津梁，同時又試圖探索中國古代形上之學、道器兩分之學的“盛軌”。早期也有學者嘗試用“理學”等固有之詞來代替自西方翻譯來的“哲學”一詞。?其實，宋元明清時代，還盛行“義理之學”“圣學”等詞，其意義也是哲學一詞所不能完全概括的。?其不同不僅在內容上，同時也在方法上。經學是以解釋的方式來展開的，玄學、理學則主要是以儒道兩家固有的范疇為對象，引進本體觀念與主體意識的一種闡釋。心學則是這種主體意識的進一步突出，對于佛學各派的思想方法，尤其是禪宗的方法有很多的吸收。比之中國古代文學及史學研究的領域，中國哲學史研究領域與中國古代哲學本身在文本形式上的差異更加突出。古代哲學的文本，存在于經典、子書、佛教經論、語錄乃至古詩古文辭等多種文本形式之中，而且與文學有著不可分割的關系。文以載道，如果將這里的“文”理解為文本形式及風格等形式的話，我們不得不承認，20 世紀對中國哲學的闡述，只是注意到抽象的“道”，而對于這個“文以載道”的文辭、文本與文體，則是差不多完全忽略了。

中國古代文學的研究，原則上說，是重視文辭、文本、文體的，因為這些本來就是文學研究的基本對象。但是也存在著如何在中國固有的文體學與辭章學的意義上，把握上述對象的問題。中國古代存在著“詩詞歌賦”“詩古文辭”、小說、戲曲等眾多的文體概念，也難以將其完全納入西方引進的詩歌、散文、小說、戲曲四大類之中。這個問題，近來古代文學研究者已經有所關注，已經有不少學者在做恢復古典文體學的工作。但是，古代文學領域同樣存在著忽略文體與文本的傾向，尤其是像辭章藝術這樣的重要學術范疇、其實是支撐著中國古代文人文學的整體，但在古代文學領域長期忽略辭章這樣的范疇。最早林傳甲的《中國文學史》 曾經相當重視“辭章”這個范疇，只有恢復了文體之學與辭章之學，中國古典文學的研究，才能找到它的主體。

中國古典學術的固有體系

在重建中國古典學的基本理念上，我們有必要重提中國古典學術的固有體系。這些固有體系，存在于多個層次上，也可從多種角度去把握。

首先，從文獻構成即傳統所說的目錄學的角度來看。中國古代的圖書分類，應該追溯到儒家的“六藝”即《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》。到了漢代，部類圖書、品錄朝章國典正式成為一門學術，開啟了中國古代目錄學。在古代的圖書分類里，存在七部與四部兩類。七部始于劉向、劉歆的“七略”：輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、術數略、方技略。班固《漢書·藝文志》依之。其后阮孝緒的《七錄》、王儉 《七志》等，皆是依據 《七略》，凡史家部類文獻，皆是按照《七略》而加以改善。王儉《七志》為經典志、諸子志、文翰志、軍書志、陰陽志、術藝志、圖譜志。阮孝緒《七錄》為經典錄、記傳錄、子兵錄、文集錄、技術錄、佛錄、道錄。

四部分類是在七部的基礎上改進的。魏秘書郎制《中經》，晉荀勖《中經簿》在《七略》的基礎上，進一步合并甲、乙、丙、丁四部。?甲部：六藝與小學；乙部：諸子、兵書、術數；丙部：史記、舊事、皇覽簿、雜事；丁部：詩賦、圖贊、汲冢書。宋元嘉八年，謝靈運造《四部目錄》?，《隋書·經籍志》以四部著錄，分六藝、諸子、史、集四大部，佛道經典另列。其后四部與其分類成為主流，并且不斷地明確、完善，而以清乾隆間所編《四庫全書》為集大成。

無論是七部還是四部，都不僅是圖書的分類，同時也是中國古典學術的分野。在我們重構中國古典學術體系時，完全可以依據七部或四部來進行建構。四部與七部雖各有優長，其不同也反映了從漢到南北朝中國古典學術乃至文化的演變。但畢竟四部晚出，并且它在文獻上，可以容納中國所有的古代文獻，所以經、史、子、集四部之學的恢復，是恢復中國古典學術的有效路徑?！八牟俊迸c現代學科也大略可以容納，如中國古代哲學史、經濟史、思想史等學科，以經部之學、子部之學為主，這些學科的學者，皆須首先研習經、子之學。而歷史學科與史部之學，語言文學學科與集部之學，也都是能相融接的，凡研究中國文學者，當然必須先研習中國古代的集部之學。但我們不能將七部和四部與現在流行的學科領域簡單地對應，如集部雖以辭章藝術為主體，但實是眾學之淵藪。所以，研究中國古代文史哲各科的學者，恐怕都要先從四部之學入手，由四部而上溯七部、六藝諸種中國古代時期的學術分野,才能融會貫通，對自己的研究對象有全面的把握。這種情況，也正是前引陳黻宸所說的，引進西學之路徑“固亦利用之津梁，要非博通之盛軌也”，“博通之盛軌”，仍當求之于七部、四部之學。

中國古代學術，除了經史子集外，還有一組重要的概念，即大家熟知的儒釋道三家，也是中國古典學術的核心范疇，是我們規范中國古典學的重要借鑒。

三家的源流及相互關系，是一個大問題，汪洋萬匯。如果僅從文獻角度來講，我們大體上可以把三教的文獻分清楚。班固 《漢書·藝文志》“諸子”中已分 “儒家”“道家”兩家。東漢佛教傳入中國，最先附于方術之流，到東晉南北朝，佛道兩教明確分流，儒家與之抗衡，所謂儒釋道三家的規模遂告形成。在圖書分類的體系中，四部的分類，當然是以儒家為基本立場，也籠括了所有世俗的學問。佛教與道教之典籍，各稱“道經”“佛經”，《隋書》列在四部之外，附于《經籍志》之末。《四庫全書》則將道教、佛教重新歸入諸子，則可以說循班固《漢書·藝文志》的舊義。《四庫全書總目》卷一四五“子部·釋家類”簡述了歷代目錄著錄釋家著作的方式，及《四庫全書》收載釋書的范圍：

梁阮孝緒作 《七錄》，以二氏之文別錄于末。（筆者按：梁代佛教極盛，道家與道教也很流行，幾奪儒家之席，但阮氏仍列道釋于末，可見中國的傳統，畢竟是以儒家為主，哪怕在其最衰落的時期）《隋書》遵用其例，亦附于志末，有部數、卷數而無書名。《舊唐書》以古無釋家，遂并佛書于道家，頗乖名實。然唯錄諸家之書為二氏作者，而不錄二氏之經典，則其義可從。今錄二氏，于子部末，用阮孝緒例。不錄經典，用劉昫例也。諸志皆道先于釋，然《魏書》已稱《釋老志》。七錄錄舊目載于釋道?！镀咪洝放f目載于釋道宣《廣弘明集》者，亦以釋先于道，故今敘錄，以釋家居前焉。②0

《四庫全書》子部《釋家類》不收佛經，《道家類》收道家與道教兩類，則包括了經典。其實佛道兩家都有自己的立場。佛教自稱其經典為內典，其他的文獻為外典。佛教自身的文獻建設，尤其源流久遠。其目錄之學，也自成體系。東晉釋道安已訂“經錄”（梁僧祐：《出三藏記集》），梁代僧祐撰《出三藏記集》更是一部規模完整的佛教目錄學著作，對從漢至梁的佛教經典傳譯有系統的介紹。其后唐釋智昇有《開元釋教錄》，以大小乘分類，各著經、律、論三藏，又分般若、寶積、大集、涅槃、華嚴五大部，奠定了后來大藏經的基礎。后來還有《貞元錄》《祥符錄》《天圣錄》等?？梢姺鸺乙恢笔种匾暠鹃T的文獻整理。明代有《大藏經》匯刻，一直到當代，形成各種大藏經的版本。明代智旭的《閱藏知津》是一部了解佛經經律論的重要書籍。完整的目錄整理，可以參看呂澂的 《新編漢文大藏經目錄》（呂澂：《佛學論著選集》第三冊，齊魯書社1991 年版）。

道教著作，除了整體目錄如《漢書藝文志》《隋書經籍志》等著錄外，道教自身也有獨立的著錄纂集體制。從葛洪 《抱樸子內篇》、陶弘景《真誥》等書，對道經、仙籍就已有所敘理，后有三洞四輔之目。近人陳國符著《道藏源流考》，考敘道經三洞四輔之源流演變及歷代道書目錄和道藏纂修的情況，甚為詳備。羅常培作《道藏源流考序》，結合歷代整體的書目、道教自身的書，將道經纂集分為三期。其大略云：第一期，自《漢書藝文志》至東晉南朝葛洪、陸修靜、孟法師、陶弘景、阮孝緒諸家，遞有增訂，著其卷帙；然目錄雖備，而叢藏未成。第二期，自唐開元中《三洞瓊綱》至宋真宗時《大宋天宮寶藏》及其精要本張君房《云笈七簽》。第三期，自宋徽宗時所刊《政和萬壽道藏》至金、元前后承續編的《玄都寶藏》，至明代正德、萬歷年間編成的《道藏》。?從上面的敘述可知，佛藏與道藏的編纂，在很大程度上，是為了在整體的四部之外的載錄與纂集中突出其宗教文獻的獨立地位。

儒釋道各自的學術源流及其相互關系的問題，當然不是僅從目錄學就能說得清的，它是一個思想史與文化史的問題。比如說，中國古典文學，當然是以儒家為基本內涵的，但文人思想及作品中融入釋道，也是一個顯著現象。而中國哲學的整體，雖可分為三家來分別敘述，但也沒法割開，比如理學、心學與佛禪之學關系的事實，雖然世之論者皆知，但究竟是怎樣的影響，具體的內容與方法是怎樣的，多語焉不詳。這當然是今天研究哲學史者所要做的基本工作。所以我們在梳理中國古典學固有體系時，在上述諸范疇之外，也還要加入儒釋道這一組范疇。

上述這種立足目錄學的分類，我們不妨視之為古典學術的橫向分類。此外，中國古代學術還有一種縱向的分類，即依據學術的內容，尤其依據專家之學的性質。其中構成幾個組合，一是文字、音韻、訓詁，這是針對中國古代整個古典的語言文字而設立；二是版本、目錄、校讎，這是以重構、重現中國古代文獻與文本為研究對象的，其中又有著各自的規律；三是義理、辭章、考據，這是針對中國古典的內容而立的三門學問。

上述中國古典學術的縱橫兩種分類，都體現了中國古典學術分而能合的特點。從橫向來說，四部之學雖然各有專擅，但治學者于四部，卻是要博而能專。以中國古典學術來講，經部是根本，史部也是必要的學問，所以無論研治何種學問，都要具備經史的基礎。集部其實是經、史、子三部的衍生，也是它的集成。章學誠《文史通義·詩教上》云：“子史衰而后文集之體盛；著作衰而后辭章之學盛。文集者，辭章不專家，而萃聚文墨，以為龍蛇之菹也。（原注：詳見《文集》篇）后賢承而不廢者，江河導而其勢不容復遏也。經學不專家，而文集有經義；史學不專家，而文集有傳記；立言不專家（原注：即諸子書），而文集有論辯。后世之文集，舍經義與傳記、論辯之三體，其余莫非辭章之屬也。”?可見文集非僅辭章一門而已。后人治經、史、子三部者，也不能不治集部。但是相兼相通，而又各有專擅。出發與基礎雖然是共同的，但進入學術的創造境界時，又是有明顯分工的。事實上，中國古代學術，原有充分的專家與專門意識，最顯見的就是正史中分別設文苑與儒林兩傳，已可見經學、儒學與文學的分流。清人袁枚 《答友人某論文書》針對友人來信中所說“詩不如文，文不如著書，人必兼數者而后傳”的觀點，認為“人必有所不能也，而后有所能”，認為學術與文章，“專則精，精則傳；兼則不精，不精則不傳”，因此要有抉擇，“要知為詩人，為文人，談何容易？入文苑，入儒林，足下亦宜早自擇，寧從一而深造，毋泛涉而兩失”?。這就是我們今人所說的專業、專門甚至專題、專長的意識，但這主要是指最后造就而言的，非就基礎而言。就基礎而言，古人是強調兼通的，清人雖自詡專治詩歌如袁枚本人者，也能談經學；專事考據如錢大昕、孫星衍者，也擅長詩文。只是最終能造就至可傳世之境者，必須有專精，戒忌博涉而不能專精，泛濫而無歸。至于文史哲三個專業，前輩學者多強調“文史哲不分家”。不分家也是就學科關系與學人的基礎而言，并非指專門造就。當然，在今天的學術中，情況已發生很大的變化，它的趨勢是分家的事實越來越突出。雖然這里有學術發展的必然規律，但從對中國古典學術的固有形態的把握來說，不能說是有所不利的。

再就縱向而言，文字、音韻、訓詁；目錄、版本、?？?；義理、辭章、考據；這幾組學問之間，也都是互為工具，互為目的。就治學的基礎與方法而言，任何一個從事中國古典學術研究的學者，都應該掌握上述三組六門的基本學術能力，所以，很能說哪一門是工具，哪一門是目的。但就學術的造詣而言，三組六門之間，又是有明顯分工的，各有專家。如我們所說的文字學家、音韻學家、訓詁學家就是兼治而分工，目錄家、版本學家之間也是兼治而分工。而義理、辭章、考據，即可視為各門學問都不可少的基本方法，無論研究何種學問，都有義理、辭章、考據三方面的內容，但同時義理之學又是專門之學，與我們今天所說的哲學最接近；辭章之學，當然也有專門之家，辭章家即文學家；而考據之學，充其全部內涵，實為史學的基本方法，但又有專長于考據之道者，可稱考據家，然而考據家如不通曉義理、辭章，則其造就也屬有限。

古典學也是對二十世紀古典研究的繼續

我們今天提出立足于紹續與發展中國古典學術立場上的中國古典學概念，是具有豐厚的學術傳統的。第一個傳統就中國古典學術本身，這一個層面的問題，我們在上面已經做過闡述。第二個傳統，當然是現當代以來研究中國古代學術的成就。我們認為現當代有關中國古代文史哲等學科的研究，在一定程度上中斷了中國古典學術的傳統，但這只是相對的說法。事實上，就在大量引進西方的學術理念與方法，在適應現代的教育與科研體制的情況下，這百余年來的中國文史哲學科，仍然在相當大程度上為傳承與發展中國古典學術做出了巨大的貢獻。就以20 世紀初期而言，一是文史哲等科的劃分尚不像今天這樣壁壘森嚴，尤其是第一、二代學者的基本知識結構與能力，都是文史哲貫通的。雖然因為學校教育及研究機構的專業分工，各有自己的學科，但他們作為一個古典學術共同體的群體特點還是很明顯的。不僅文科之間是這樣，甚至文、理學者之間，也有這種情況。如著名的植物家胡先骕、數學家蘇步青，都是詩詞藝術造詣深厚，可稱詩詞家的學者。與之相近，還有一些精通中國古典學術的理工科學者，前述撰寫《道教源流考》的陳國符，原本就是化學家。他們的存在，可以證明第一、二代學者，無論是人文科學、社會科學領域，還是自然科學領域，都曾在一個共同的古典學術傳統中成長。

從成果的內容來說，雖然近百年來的幾代學者都采取西方學術的理念與方法，但其中有相當一部分成果，以及一些重要的學術觀點，都是繼承古典學術的一些觀念。就中國古代文學領域來講，古代的詩文評，不僅僅是一種客觀的研究對象，同時其基本的范疇、觀點、方法，也都在中國古代文學研究領域運用。比如“詩言志”“詩緣情”“比興”“風骨”“境界”等范疇及與之相聯系的理論，在我們研究古代詩歌史中一直使用，甚至也在“五四”以后的新文學中繼續發生影響。有些傳統的概念，在融會新知之后重新運用，轉化為現代文學批評的話語。近年來，學人們討論的古代文論的現代轉化，就是要向這個方向努力。其實，古代文論的轉化，20 世紀以來已經有不少例子，影響最大的如王國維的“境界”說。他在傳統詩學的語境中，融入了西方的美學思想，或者說，他是在西方美學思想的影響下，重新闡釋“境界”這個傳統的范疇，使之成為20 世紀最具活力的美學范疇之一。他的這種工作，即是現代語境中的古典學研究方法。

在文學史研究方面，我們的不少基本范疇甚至基本觀點，承自古代不為鮮少，像建安風骨，漢魏體，齊梁體，初、盛、中、晚唐文學，北宋詞和南宋詞這樣的基本概念，也都是來自古代。甚至如現代詩史發展觀中的“文人詩出于民間歌謠”這樣的可以與西方詩史觀對接的學術觀點，論者也是從中國古代詩學中找到豐富的、類似的觀點的。如《詩經》學中朱熹等人“詩出于里巷歌謠”的觀點，就是與現代的詩歌發展史能夠完全融接的。又如出于“五四”新文學陣營的古代詩歌史的研究者，如胡適、魯迅、鄭振鐸、馮沅君、林庚、胡云翼等人對盛唐詩、北宋詞的推崇，其實都與傳統的觀點呼應。

由此看來，我們今天提出紹續與發展中國古典學術為內容與方法的中國古典學，不是新起爐灶，而是一種“舊學商量加邃密，新知培養轉深沉”（朱熹詩句）的工夫。也正是在這樣的立場上，提出中國古典學這樣的學術概念才是有意義的。

從學科的建構來說，中國古典學這個概念是一個大學科的概念，并不是要取代前此的諸如中國歷史、中國哲學史、古典文學、古代漢語、古典文獻等學科概念。不同學術領域的存在，即在中國古代也是分明的，如中國古代長于辭章的文學家、長于史籍撰作的史家、長于經典闡釋的經學家、長于講學的理學家等。我們今天所說的文學家、史家、經學家、理學家，在大部分的時候，都是指他們的成果而言。實際上從知識與能力來講，并未有嚴格的區分。比如大多數的中國古代文學研究者，在其相應的時期，都精通諸如經學、玄學、理學、心學等學術；大多數的中國古代文學家，都同時具有我們今天所說的哲學家的修養，甚至是獨特造詣。而史與文之不能分，更是中國古代史學的基本特點，也可以說是中國古代文學的一種特點。進入現代學科發展時期的中國古典學，與傳統的最大差別不是學科體系的改變，而是中國古典學術共同體的失去，由以通涉為基礎的專家之學轉為從一開始就有明確的專業分工。這一點，我們前面已經分析過。

以上大概是我對中國古典學的理解，談不上是新的建構。核心觀點，是認為存在中國古典學術（相對于西方與現代），我們要對其本體進行研究，讓其呈現出來，紹續并加以發展。我們不是復古的立場，也不是純粹強調客觀化研究的釋古立場，而是認為中國古典學術自有其重要的價值，其本體與方法，都應該作為今天發展現代學術的一個重要資源。這是我的一些初步的想法，還很不成熟，需要不斷完善。

2021 年9月16日草稿。2022 年1月21日修訂

①〔日〕弘法大師原撰，王利器校注：《文鏡秘府論校注》，中國社會科學出版社1983 年版，第97 頁。

②廖平：《群經大義》，舒大綱、楊世文主編：《廖平全集》第2 冊，上海古籍出版社2015 年版，第642 頁。

③錢志熙：《關于古典文學研究與文學史研究的一點想法》，張翼星主編：《育才之路新足跡》，北京廣播學院出版社1999 年版。

④⑤ ROber L.Chard 著，李蔚卿整理，劉玉才審定：《談古典學》，北京大學中文系《中國古典學》（第一卷），中華書局2020 年版，第1 頁，第2、3 頁。

⑥趙敦華：《由文史哲實驗班走向多樣化的綜合課程班》，張翼星：《育才之路新足跡——北京大學首屆文科綜合試驗班》，北京廣播學院出版社1999 年版，第23 頁。

⑦王文誥輯注：《蘇軾詩集》卷22,中華書局1982 年版，第1154 頁。

⑧《書吳道子畫后》，《蘇軾詩集》卷23，中華書局1982 年版。

⑨⑩??郭慶藩輯：《莊子集釋》，《諸子集成》第3 冊，上海書店1986 年影印版，第56 頁，第281 頁,第461 頁,第463 頁。

?劉知幾著，黃壽成校點:《史通》，遼寧教育出版社1997 年版。

??陳德溥編：《陳黻宸集》，中華書局1995 年版，第414 頁，第419 頁。

?香港大學中文學院溫肅的《哲學講義》中，即有此論。

?錢志熙：《黃庭堅哲學思想體系述論》，《文學遺產》2017 年第4 期。

??《隋書》卷三十二《經籍志》，中華書局1973年版，第960 頁，第960 頁。

?《四庫全書總目》，中華書局1965 年版，第1236 頁。

?陳國符：《道藏源流考》，中華書局1963 年版，第1—2 頁。

?章學誠著，葉瑛注：《文史通義校注》，中華書局1985 年版，第61 頁。

?袁枚著，周本淳標校：《小倉山房詩文集》文集卷19，上海古籍出版社1988 年版，第1546—1546 頁。