篇終破體接微茫

上海|胡曉明

一

時光倒流。1986 年春天的某個黃昏，黃山賓館，第二屆《文心雕龍》學術會議的報到大堂。我作為辦會人員，接待了一位來自中山大學的年輕教師，其人清瘦精悍，神情沉靜。我了解到他跟我一樣，都是讀文學批評史的，心中油然多了一份親切。他當時正端坐在大廳里等待入住手續，那神情動態，今天我閉上眼睛，畫面都十分清晰：安靜、端然，眼神熱情，似有一種內在涌動的生命力。這就是我跟吳承學教授的第一次見面。

另一個場景是在廣州開完會后的游覽，什么地方我忘了，我們一路同行，在大巴車上，我跟承學同坐在第一排的座位，我熱誠盛贊他的文體學研究，建議他作為主要發起人，在中國古代文學理論年會上，以文體學為大會主題，我們來開一次年會。但是承學只是笑笑，淡淡的，沒有答應。其實他正以廣州中山大學為基地，還漸興起了文體學的浩大聲勢，后來開了多次的學術討論，也出版過相當多的論文集。星星之火，已然燎原，引發了21 世紀初至今不衰的文體學研究熱潮，相當多的碩博士研究生，都以文體學為選題。所以，如果說評選一項新時期古代文學理論當中影響力最大的、突破性最強的成果，毫無疑問，應該選文體學。

然而，吳承學教授的文體學成果，在某一次評獎活動中竟然落選了。我頗為之不平。其中一位評委跟我講述個中緣由，他說這個著作是寫得好，但是由于不能進入史學評委的視野，最終不能夠入選。當時，在相當多的評委看來，文學其實只是史學的一個部分，并沒有自己獨立的價值。這是21 世紀90 年代以來文學研究非常尷尬的一個處境，即所謂“文學為史學打工”現象。那么，今天我們再回頭來看，吳承學教授從文體的角度研究文學，是為文學研究爭得了他堂堂正正的身份，使其傭有了獨立的地位。當然，它的價值不止于此。越來越多的人認識到這項開拓性的工作具有的重要意義。終于，那項獎又重新回來了，當之無愧地授予了吳承學教授，其實是改正了它原先的失誤。

二

文體學研究的價值不止于文體本身，它具有時代標志性的意義。我曾經把百年詩學史劃分為三個階段：一是以西學為標準的時代；二是中西結合的時代；三是以中學為主位的時代。文體學正是第三個階段的標志之一?；仡櫧陙?，我遵循先師王元化教授遺愿，反思“五四”，重審現代，以西學為參照，而不以西學為標準，努力從20 世紀西學主導中國文論的大潮中，翻轉身來，再認傳統。同輩學人中，承學三十年來一直致力于此，成果最為顯著。他在深入中國風格論的過程中，漸漸發現中國文體學是傳統文學批評中最具本土特色的理論話語基礎。而20 世紀所看到的中國文學，之所以面目可疑，氣血不振，甚而完全失去了自己的特色，遮蔽了自家的真貌，其中一個重要原因就在于以西方的“文學文體”粗疏地代替了中國傳統的“文章文體”。西方的詩歌、小說、戲曲、散文四分法，以及虛構類優勢的文學觀、現實主義與浪漫主義二元論，將中國文學套入了一種“西裝馬褂式”的表演。而中國文體學研究就是一把解套之鑰，因而承學教授做的工作，漸漸成為一種有思想的學術，一種敢于立新范式，翻轉潮流，直接對話“五四”先輩的學術。我深知，后“五四”時代的中國文論，最難能可貴的，不是“破”字當頭，不是動輒對20 世紀的文論貼上一“失語”標簽，甚至不是一味去拆解中國文論中的西方話語迷思，而是要展開一種扎實深入的研究風氣，深耕古典，還原現場，攻壘摩營，拔旗易幟，一步一個腳印，真正拿出“后‘五四’時代”“建設性”的成果，發現那些被忽略、被遮蓋、被隱藏于傳統深處的“中國文論”，究竟可以拿出什么東西來給現代人看——真正具有“建設性”的工作，即“中國文體學之再發現”。我深知，知識對象的歷史性問題，實際上就是針對我們所隸屬的現有話語體系和權力設置提問。如文論中的大眾化、虛構化、秀異化、知識化、建制化、學科化、文學史化、娛樂化、致敬化、工匠化，等等，“如果我們現在做這件事，目的在于知道我們今天是什么樣的人”（福柯）。超越前人，也超越當下，指向未來，成為后人的思想基礎。

行文到此，眼前仍是1986 年黃山賓館那一幅承學端坐的畫面：英銳而熱情，那是20 世紀80 年代的眼神，清癯而端然，也是新世紀學術的姿態。

三

然而，承學教授的學術貢獻及特色，其實有點被文體學所遮蔽了。我在其獲獎贈詩里說：“卌年辛苦豈尋常，誰是當今文體王？待向高樓舒老眼，篇終破體接微茫。”后二句即表彰他的研究視野相當廣闊，開拓新境的愿力相當強勁。他敢于挑戰成說，問題意識特為鮮明，在文論與文學批評的多論域，搥幽擊險，碩果累累。當然，并不是說他所有的結論都是無懈可擊，這樣的文章反而沒有什么意思，他所選的題目、所發展的思路，以及得出的新見，往往具有一種真正開放性的學術魅力。這方面說來話長，我僅舉一個例子，他在《中國社會科學》上發表的一篇長論文《詩能窮人與詩能達人》，幾乎成為我每年博士生課程中學生必讀的參考文獻。每次，都會引發學生極有興味的討論。這些討論與承學論文之間，有贊有彈，值得稍加引錄如下：

吳承學的選題，敢于對已經成為千古定論的觀點提出質疑，這是學術研究最重要的品質。對比當下陳陳相因的論文，我們首先要提倡這種敢闖的狂氣。其次，還要靜下心來，用充實的材料證明。經吳承學教授非常扎實細密的研究，這個批評史上的著名命題大為豐富、復雜、張大了。至少可以提要為三層含義，當然，我們不一定要都贊成他的判斷：

詩能窮人、負才揚己、文章憎命、詩人薄命，這是“窮”的第一義。

歷代多有此話題的討論，這當然表明了文學對文學家命運的負面影響；承學認為這不是一個事實，而是一種選擇的話語、理論的建構。他的論證相當有力，也相當有啟發性。在他的啟發下，我們認為，也不妨更復雜地思考：這既是一個事實，因為有大量文學史的例證，也同時是一個預設。預設是一種認知的圖式，是一種命運的規劃。透過歷代文人的反復訴說，形成中國文學上的一種集體認同、一種潛在的美感取向。詩能窮人，其話語層次是豐富的，一開始是牢騷不平，是自艾自嘆自憐，是自我安慰，漸漸變成承受、自解、自喜、自認、自期、自我標榜、自我轉化，詩在悲與喜、窮與達之間建立了一種通道，漸漸形成中國文化的某種群體心理認同。

詩能達人。

也有一些例證表明，文學對文學家的命運有相當正面的影響，從免勞役，中科舉，獲優遇，得賞識，帶來好的結果等，到一生精神的回報——這所有的事實，都是對文學在世間積極意義的一個肯定，也是對前者的一種心理補償與去陰影化。但我們可以向承學提一個問題，這一類可能是想象多于事實，憧憬多于結果。因為和傳統社會里，中國士人可能的出路太少，能以文學修得善果、改變命運的例子，如果能認真做統計，其結果可能不如其反面的例子多。

詩可以怨、發憤著書、窮而后工、窮苦易好，這是“窮”的第二義。

當然，如果拋開現實生命的種種負面酬報：怨、憤、窮、苦——恰恰表明了文學家的負面命運，可以帶來對于文學本身的正面意義，從理論上講，這里有很多層面：文學本質論（文學不是休閑風雅之事）、創作本質性(創傷是創作的最大最真實動力)、悲劇心理論（易動人、更豐富多樣奇特深刻、更切入人性的深處）。

從生命創造的本質與精神價值來說，詩能窮人，表明其正面意義多于負面意義，更表明天道的盈虛消長：現實（命）與精神（義）的相互均衡，現世與超越的互為補償，由此而可以論“義命論”?！傲x命論”是詩能窮人的思想背景，是中國文章論的一個哲學基礎。

什么是“義命論”？

義命論有兩個層次，一是不混淆，先區分義與命，今該干這事，這是義；今干不了這事，這是命。二是不放棄，不委心任運，而命中顯義。勞思光說，孔子之立場“是先區分‘義’與‘命’，對‘自覺主宰’與‘客觀限制’同時承認，各自劃定其領域，然后則就主宰性以立價值標準與文化理想，只將一切客觀限制視為質料條件。既不崇拜一虛立之超越主宰，亦不須以事實代價值，或以自然代自覺，而此一自覺主宰亦不須求超離。于是，即在‘命’中顯‘義’”。

這明顯不同于西方理論。西方有一個超越的價值源頭或意義世界，而如要問中國文學、中國文化，有沒有超越的意義，一定是有的。這就是：在義命論的基礎上，文學只對文學負責（正如儒家的道德只對道德負責，這是儒家的人文生命自覺）。不必貴，不必富，不必勢，文學只以文學自身為目的，不以文學為取得其他好處的工具。這種超越，可以稱為“即世超越”。即世超越，超越了世俗意義的窮與達。

文學的悲劇性和崇高性，與生命的悲劇性和崇高性是一樣的。生命基本是一件悲哀的事情，但是人的生命雖有限但可無限，正如文學雖窮人卻可不朽。

從寫真實論即人生與文學的關系來看、人生的真相是，人生苦多樂少，生老病死，向死而生，終歸于無。而歡愉之辭容易回避真實的人生，粉飾太平，而悲苦之辭能夠直面慘淡的人生，正視淋漓的鮮血。有力量，有批判。

從文學的功能看，詩的作用在于通過悲苦的表達，達到重新的心理平衡，“使窮賤易安，幽居靡悶”，也就是說詩有一種宣泄、撫慰的作用，負負得正，轉悲為健，而一味歡樂，不能達到宣泄的目的，只能增加新的刺激。

從審美心理情感的譜系來看，樂與悲之間，存在著情感心理的譜系，如激情、憤怒、憂患、憧憬、祈禱、期望、崇高感等，既不悲也不喜，然而這些心理元素，更多靠近悲的情感光譜。所以，好作品向這一頭傾斜。韓愈《伯夷頌》之崇高感、《送董邵南游河北序》之憂患意識，正是佳例。

從作家論來說，詩可以怨，窮人工詩。不好的命運才有詩，詩人多不好的命運，詩的本質與詩人的本質相同。

感謝承學的好文章，詩能窮人，更具有根源性的意義感；更感謝承學的問題意識，學術正是不斷深化、曲折化，甚至是在有意義的質疑中前進的。

我們看學術史，無非是接著講、反著講與照著講，但其實另有一種方式，我稱為“睽著講”。錢鍾書先生在《管錐編》《周易正義》里講到易之“睽卦”，其實是發掘了一種極為重要的思維方式。錢先生說：“睽有三類：一者體乖而用不合，火在水上是也；二者體不乖而用不合，二女同居是也——此兩者皆睽而不咸，格而不貫，貌合實離，無相成之道；三者乖而能合，反而相成，天地事同，男女志通，其體睽也，而其用則咸矣。”第三類是一種積極的“睽”，即和而不同、反而相成的建設性進路。這不同于為反而反，也不同于為接而接。我們對吳承學論文的討論，就屬于“睽著講”。

四

今天的學術，正是未來的歷史，能不能不只是光榮榜、成績冊，而更是思想的交流與豐富化，批評與反思的同存？請承學容許我在一篇表揚性的文章中，破一回體。有一次，我在論文答辯會上，借評論論文，又大言炎炎，又頗有“微詞”。事后，覺得應該當面講給承學聽取意見，此文寫下供文體學諸君一哂：

近幾年來，文體學確實取得了很大的成績，確實很有貢獻，糾正了西方對于中國文學的觀念。我給承學兄寫序，高度表彰了他的貢獻。但是萬物都是物極必反。承學在十多年前就提出：“當文體學研究成為學術熱點的時候，也就是需要我們冷靜思考的時候?！覀円乐刮捏w學研究走上煩瑣與生僻之徑，向往更為通達開放的學術胸襟，更高的學術境界，更開闊的學術視野。（《中國文體學：回歸本土與本體的研究》）目前，文體學已成為一門“顯學”，但也就更容易從范式走向格套。如果說文體問題將來變成籠罩古典文學的一個符碼，變成全民運動，我覺得這就有問題了。因為這太現成了，這個套路，已離開了科學研究本身，變成一個思想懶漢的現成思路，學會了或者看透了一種游戲的規則，然后，就可以上場游戲了。好比說一個大園子里，有桃樹、梨樹、棗樹，好比說一個倉庫里有鋤頭、鐵鍬、鐮刀，然后就去說鋤頭是怎么跟鐵鍬不一樣，等等，沒有人去關心那個水果、那個工具對于人的意義，以及對于自身的共同意義，于是不懂得文學其實是豐富廣闊的、幽深的。文學其實最重要的問題是人的心靈、情感、命運、個性，有些文體學的研究，可能有漸漸放棄了關心人本身的傾向。如果文體學的發展遮蔽了其他文學的問題，如創作論、作家論、風格論（風格不止于文體）、鑒賞論，遮蔽了文學是人學本身，那么，為辨體而辨體的意義又何在？清代辨體學，幾乎可以無限細分。譬如，錢鍾書先生在其《容安館札記》中，提到試帖詩中有一個“分詮題字法”：上下聯，舉一大事一小物為題。這種分詠法，又叫“分詠體”。如：“張聲玠《題肆·遇美有感詩》云：‘昨朝湖上遇多嬌，心愛區區把手招。一夜相思眠不得，有如頭頸擱腰刀。’末二句謂‘想殺’，亦‘分詠’體。《南亭四話》卷四：‘某君工作搭題詩，詠胡子與牛皮曰：‘刺吻每能遭妾慍，傷心猶自向人吹。’”“搭題詩”正所謂“分詠”也。晚清詩鐘盛行，奄有此體……”如果這樣下去的話，真是非常瑣碎?？梢哉f是只見樹木，不見森林；只見芝麻，不見西瓜。芝麻雖好，也只是芝麻而已。

此外，有些文體學的后學研究，有一個潛在的問題，即將一個一個的文體變成一個個文體的孤島，看不到文體之間一種貫穿性的東西。錢鍾書《管錐編》最早提倡中國文學中的“破體成文”，他可以說是把所有的“體”都打通了。今年復旦大學有個博士生，研究中古模式化寫作，發現文體之間一種共通的寫作模式，其論文最大的創意即是“破體”。所以我們要提倡一種跳出套套，跳出習以為常的、用久而生弊的范式，發展更有創造性的探索。

其實，承學早就撰寫過《辨體與破體》的論文，他在《中國古代文體形態研究·緒論》中進一步說：“文體語形式具有豐富的人文內涵……從某種角度看，文體史也是人類感受世界、把握世界的歷史。文體具有特定的文化上的指向，文體發生與演變也指向時代的審美選擇與社會心態?！彼呀浱龉逃蟹妒搅?，目前關心的一個新命題是“中國文學的集體認同”，關注的是中國古人集體的文學信仰與文學智慧、中國的詩學精神與價值譜系，這是中國文學研究的新視野和新領域。這恰是我們共同的關心所在，故知我罪我，無須計較。唯愿中國文論，更行、更遠、更生。