楊宇鯤

一、問題的提出

盡管?？略谄渲鳌对~與物》的“前言”部分提到“本書誕生于博爾赫斯(Borges)的一個文本”，“這個文本引用了‘某部中國百科全書’”，(1)米歇爾·福柯：《詞與物：人文科學的考古學》，莫偉民譯，上海三聯書店，2020年，第1頁，第11頁。但這并不代表福柯或博爾赫斯的寫作和思想源頭全然來自中國古代的某種觀念。事實上，這里的“中國百科全書”在博爾赫斯的思想體系中更像是一種象征符號，是否存在《天朝仁學廣覽》一書并不重要，(2)董樹寶：《?？碌漠愅邪睿豪@道“中國”返回西方的“未思”》，《求是學刊》2019年第2期。重要的是?？陆璐藶跬邪钏频姆柖_展“揭示西方文化的這種最深層的參差不齊”(3)米歇爾·?？拢骸对~與物：人文科學的考古學》，莫偉民譯，上海三聯書店，2020年，第1頁，第11頁。的工作。中國古代傳統的“博物”觀念與近現代西方話語體系下的博物學因存在諸多本質上的不同，并不能等量齊觀?？茖W史學家吳國盛說：“在中國傳統文化中，‘博物’是一個與‘博學’ ‘通識’相近的教育理念，而不是一種知識類別，更不存在‘博物學’這門學科。”(4)吳國盛：《自然史還是博物學？》，《讀書》2016年第1期。誠是如此。“博物”作為中國古代不可忽視的重要觀念，在思想史演變進程中無疑是重要一環。

中國古代的“博物”觀念在許多典籍中有相當具象化的體現。晉人張華編著《博物志》，系首部直接以“博物”二字命名的博物類書籍。葛兆光曾提到“儒者‘一物不知則以為恥’的博物傳統恰恰是他們超越儒家知識邊界的動力”(5)葛兆光：《山海經、職貢圖和旅行記中的異域記憶——利瑪竇來華前后中國人關于異域的知識資源及其變化》，《宅茲中國：重建有關“中國”的歷史論述》，中華書局，2011年，第80頁。， “博物”觀念與古代知識階層(尤以儒家為代表)追求博學、崇尚多識的文化傳統關聯密切，這種傳統自有其初承與流變。 “博物”觀念始盛于春秋，戰國秦漢時期更是一個“博物”知識被大量生產和傳播的時代，方技、房中、術數、地理、神仙等多種知識在此間完成了自身譜系的初步構建，《方言》《爾雅》《釋名》等經典亦隨之涌現。張華《博物志》顯然不是天才般的創造或重建，“博物”觀念當是古代知識階層重要的精神底色，正如《博物志》開篇所言：“余視《山海經》及《禹貢》、《爾雅》、《說文》、地志，雖曰悉備，各有所不載者，作略說……博物之士，覽而鑒焉。”(6)范寧：《博物志校證》，中華書局，1980年，第7頁。

有一種觀點認為，儒家思想體系中缺乏對自然和外物的關照，“儒家對于自然界缺乏主動的關懷與興趣”。(7)鄭燦山：《從萬物說起——〈道德經〉的宗教性精神》，《道教學刊》2019年第4期。但這種說法顯然在一定程度上忽略了儒家典籍中眾多有關“辨名識物”與“博物君子”的記載，儒者頗具人文色彩的現實主義關切與對自然萬物的求索并不沖突，“博物”觀念也絕非老莊之學所獨有。英國學者胡司德概言道：“作為智慧的化身、圣人的典型，孔子的形象經常與認識自然、教化鳥獸聯系在一起?！?8)胡司德：《古代中國的動物與靈異》，藍旭譯，江蘇人民出版社，2015年，第276頁。儒者多識博學的形象歷來較為突出，孔子及儒者“辨名”與“博物”的相關事跡屢見于文獻， 《春秋經》止于哀公十四年“西狩獲麟”，《左傳》：“仲尼觀之，曰‘麟也’，然后取之?！?9)楊伯峻：《春秋左傳注·哀公十四年》，中華書局，2016年，第1878頁。劉向《說苑》專有《辨物》一篇，(10)向宗魯：《說苑校證》，中華書局，1987年，第442-476頁?！犊鬃蛹艺Z》亦有《辨物》篇，(11)楊朝明、宋立林主編：《孔子家語通解》，齊魯書社，2013年，第192-206頁。清人孫星衍輯《孔子集語》，成《博物》篇，(12)郭沂：《孔子集語校注(附補錄)》，中華書局，2017年，第419-431頁?；緦⒖鬃蛹爸T生“博物多識”的相關記載網羅殆盡，這種“方位+異物”的敘事模式也多為后世沿用。學人常引《莊子·天下》“道術將為天下裂”(13)郭慶藩：《莊子集釋·天下》，王孝魚點校，中華書局，1961年，第1069頁，第1065頁。一句來論證東周各家學術旨趣的殊途，其實這里“裂”的前提，恰恰是莊子認識到上古學術“皆原于一”(14)郭慶藩：《莊子集釋·天下》，王孝魚點校，中華書局，1961年，第1069頁，第1065頁。。諸子之學雖各有側重，但畢竟同根同源，又面臨相同的社會現實，故而在認識論層面上往往頗有相通之處，可見“某說為某家獨有”的說法過于強調學術之“裂”，極易造成諸子“各說各話”的假象。儒家固然重視現世秩序與道德倫理，但這并不意味著儒家“對于自然界缺乏主動的關懷與興趣”，若僅從字面意義上認識《論語·陽貨》“多識于鳥獸草木之名”(15)程樹德：《論語集釋》卷35《陽貨下》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2017年，第1560頁。一句，恐有對儒學認識論的主觀割裂之嫌。

目前學界對中國古代“博物”觀念的探索已有一定的基礎，學者們除主要著力梳理古代“博物”觀念與知識譜系的生成外(16)彭兆榮：《“詞與物”：博物學的知識譜系》，《貴州社會科學》2014年第6期；徐公持：《漢代文學的知識化特征——以漢賦“博物”取向為中心的考察》，《文學遺產》2014年第1期；郗文倩：《中國古代的博物觀念及其知識分化》，《天津社會科學》2019年第3期；王靜、郗文倩：《從“命名識物”到“辨物劾物”——中國古代博物學的知識技術和思想觀念》，《東南學術》2021年第4期。，還對個別怪異現象和想象中的異物展開名物考證、知識考古和思想闡釋(17)胡司德：《古代中國的動物與靈異》，藍旭譯，江蘇人民出版社，2015年；青木正兒：《中華名物考》，中華書局，2005年；余欣：《中古異相：寫本時代的學術、信仰與社會》，上海古籍出版社，2011年；陳明：《中古醫療與外來文化》，北京大學出版社，2013年；周金泰：《孔子辨名怪獸——試筑一個儒家博物學傳統》，《史林》2021年第1期；周金泰：《人參考——本草與中古宗教、政治的互動》，《文史》2019年第1期；王昕：《論志怪與古代博物之學——以“土中之怪”為線索》，《文學遺產》2018年第2期；于沁可、劉宗迪：《蜮生南越：傳統博物學的南方想象》，《文化遺產》2019年第4期。，以及在西學東漸視野下回顧并比對中西方早期“博物”觀念的不同意涵(18)江曉原、劉兵主編：《好的歸博物》，華東師范大學出版社，2011年；吳國盛：《博物學：傳統中國的科學》，《學術月刊》2016年第4期；周遠方：《中國傳統博物學的變遷及其特征》，《科學技術哲學研究》2011年第5期。。從研究時段來看，學者們關注的焦點大致集中在中古時期。這既得益于中古時期數量可觀的博物類文獻和敦煌文書的接連整理，為探討該時期的“博物”觀念提供了先決條件，同時又得益于余欣、游自勇等學者的悉力探研，為中古時期(或稱“寫本時代”)“博物”觀念的研究奠定了堅實的基礎。(19)余欣：《中國博物學傳統的重建》，《中國圖書評論》2013年第10期。但正如前文所述，“博物”觀念顯然不是漢晉時人的“天才創造”，任何觀念的產生都必然經歷一個從緣起到演進的過程，而遺憾的是，目前學界的眼光大多匯聚在“博物”觀念臻至成熟的中古時期，而對形成這一思維模式的源頭卻鮮有論及。有感于此，筆者不揣谫陋，試圖在前賢時彥的基礎上，聚焦于儒家視野，回溯中國古代“博物”觀念生成的思想基礎，揭示其背后支撐性的文化要素。

二、“物”與“事”：先秦儒家的認知“客體”

在西方人類學家眼中，中國文化擁有古老且別具一格的事物分類體系。涂爾干說：“這個體系所依托的歷史，可以回溯到最為久遠的過去；它肯定比中國現存最早的可信的斷代文獻還要源遠流長?！?20)涂爾干、莫斯：《原始分類》，汲喆譯，商務印書館，2012年，第78頁。李憲堂曾撰文論述戰國時期知識階層盛行的類分思維，即“通過對事物進行歸類、編排來模擬和再現天道運行的結構與機制，成為這個時代秩序建構的基本模式”，而“‘類比’ ‘類分’與‘類推’本是樸素而極具‘普適性’的認知方法。古老的陰陽八卦思維就是通過將事物分為兩類八部并無限比附串聯‘以通神明之德，以類萬物之情’的”(21)李憲堂：《論類分思維與戰國精神——兼論五行八卦模式的專制主義本質》，《文史哲》2014年第1期。。事實上，儒家經典中“陰陽”“五行”“八卦”等抽象概念，不僅是“極具‘普適性’的認知方法”，更深層次反映出先秦儒家思維世界中“物”這一具有形上意義的復雜概念怎樣被定義和把握的，進一步說，在這種樸素的、萬物聯動的世界圖景里，其核心問題便是捕捉“物”“我”關聯之發軔與前提。

《說文》釋“物”為：“萬物也。牛為大物。天地之數起于牽牛，故從牛，勿聲?！倍斡癫米ⅲ骸芭槲镏笳?，故物從牛?！?22)段玉裁：《說文解字注》，中華書局，2013年，第53頁。物即萬物這一說法，習見于典籍，如《荀子·正名》：“故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。”(23)王先謙：《荀子集解》卷16《正名》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，1988年，第495頁。同時，“事”“物”常常對舉并列，亦可通用。《易·睽卦·彖傳》：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，萬物睽而其事類也，睽之時用大矣哉。”(24)李道平：《周易集解纂疏》卷5，潘雨廷點校，中華書局，1994年，第356-357頁?！洞髮W》：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！编嵭尅洞髮W》“致知在格物”曰：“格，來也。物，猶事也。”(25)鄭玄注，孔穎達正義：《禮記正義》卷66《大學》，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第2236-2237頁。朱熹亦言：“格，至也。物，猶事也?！?26)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，中華書局，2016年，第4頁。由是觀之，先秦文法中的“事”“物”之間并無清晰界限，后世注家也多循此解法。沿此思路，我們進一步將“博物”觀念具體到先秦知識階層的語境中進行揣摩。以子產為例，魯昭公元年(前541)晉平公問疾于子產，子產引允格、臺駘等上古神人事跡應答，并連用“僑聞之”“僑又聞之”的句式，平公贊其為“博物君子也”(27)楊伯峻：《春秋左傳注·昭公元年》，中華書局，2016年，第1346-1350頁。。竹添光鴻《左氏會箋》曰：“此所謂儒者之博，非世俗集類書搜野乘之博也?！?28)竹添光鴻：《左氏會箋》(影印本)，巴蜀書社，2008年，第1638頁。楊伯峻注曰：“博物謂事物知識淵博?！?29)楊伯峻：《春秋左傳注·昭公元年》，中華書局，2016年，第1350頁?？梢娫谙惹厝寮以捳Z體系中，“事”“物”基本等義，以致在戰國子書的表述中，“事物”一詞已成固定搭配，《荀子·君道》：“如是國者，事物之至也如泉原，一物不應，亂之端也?！?30)王先謙：《荀子集解》卷8《君道》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，1988年，第288頁。綜上，我們可以確定儒家認識論的一個重要范疇，即帶有經驗屬性的“事”和帶有物理屬性的“物”在思維世界中都能成為知識來源，兩者或略有區分，但在為主體提供知識甚至道德的方面，并無本質不同，郭店楚簡《性自命出》“凡見者之謂物”，(31)劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005年，第94頁。所引文字皆采寬式釋文?？芍^深中肯綮。

以往學界在處理中國古代“博物”觀念中的“他者”問題時，或傾向于人為地劃分“現實存在”的“物”和“思想概念”的“事”；或者依據“多識于鳥獸草木之名”，做所博之物的“狹義”“廣義”之分；(32)所謂“狹義”，指客觀存在(或想象中)的“鳥獸草木”與“物妖”一類；“廣義”則泛指事件、經驗、寓言等?；蛑苯右晕髡芨拍顬闇剩觥拔ㄐ摹薄拔ㄎ铩敝?。不同分法雖各有立場，但都各有不足之處。前兩者稍有望文生義之嫌，且忽略了各學派對“物”的定義不盡相同，后者則劃分范圍過大，以至概括性不夠。中國古代的“博物”觀念，本就是知識階層面對外部客觀世界紛雜的知識和危險時自我選擇的一種認識方式或處理經驗，很難以現代標準進行劃分，遑論先秦已然出現用法成熟的“事物”一詞。因此，強行區分“事”“物”，只會徒增與古代思想家之間的距離。張立文將“物”細分為“各種不同體積、性質、形相、狀態的多樣性物體的概念”“事”“稱謂”“自虛即空”“道”“理”等概念，(33)張立文：《元亨利貞——中國哲學元理之一》，《中州學刊》2020年第1期。其劃分依據雖稍顯寬泛，但總體思路卻與筆者暗合。我們認為，先秦儒家所言的“物”，乃至“百物”“萬物”等概念，不應僅被視作“鳥獸草木”，其基本意涵還應包括歷史、記憶、 智慧、 感受等 “事” 的要素。其中，歷史要素居統攝地位，故博物者常以“通達古今”(34)《漢書》曰：“自孔子后，綴多文之士眾矣，唯孟軻、孫況、董仲舒、司馬遷、劉向、揚雄。此數公者，皆博物恰聞，通達古今，其言有補于世。”見《漢書》卷36《楚元王傳》，中華書局，1962年，第1972頁。之姿態出現。明乎此， 有助于更好地理解先秦儒家視野下的 “物” “我” 關系， 也就是認知的主體和客體間的關系。

三、“萬物皆備于我”：先秦儒家語境中的“物”與“我”

欲探求“物”“我”關系這一命題，亟須解決的問題是先秦儒家如何認識“我”之概念。換言之，即如何定義認知的主體。這里認知的主體，實質上包含兩方面的內容：一是橫向的社會性主體，亦即身體；二是縱向的歷史性主體。關于儒家的身體觀，目前學界已取得階段性共識。楊儒賓在《儒家身體觀》中指出：

儒家身體觀的特征是四種體的綜攝體，它綜攝了意識的主體、形氣的主體、自然的主體與文化的主體，這四體綿密地編織于身體主體之上。儒家理解的身體主體只要一展現，它即含有意識的、形氣的、自然的與文化的向度。(35)楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：臺灣“中央”研究院“中國文哲研究所”籌備處，1999年，第9頁，第44頁。

在此基礎上，楊先生將“改造威儀觀及血氣觀，使它們由共同體的德目一變而為具有主體的道德意識之德行者”的節點歸至孟子及其后學處。(36)楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：臺灣“中央”研究院“中國文哲研究所”籌備處，1999年，第9頁，第44頁。趙法生則將儒家身體觀成熟化的節點推至郭店楚簡《性自命出》處，(37)見趙法生：《威儀、身體與性命——儒家身心一體的威儀觀及其中道超越》，《齊魯學刊》2018年第2期；趙法生：《論〈性自命出〉性情化的身體觀》，《齊魯學刊》2019年第6期。認為《性自命出》的理論前提是“通天下一氣的宇宙觀，身心一本，因一本而一體，身與心如陰陽兩面，交感互通，構成一個不可分割的實體”(38)趙法生：《論〈性自命出〉性情化的身體觀》，《齊魯學刊》2019年第6期。?？梢钥吹剑惹厝寮疑眢w觀所強調的重點雖然在于身外“有物”，但“物”并不是一切意義上的“他者”，它固然有超脫的一面，但人自身和萬物畢竟在本質上同根同源，即漢儒所云“人所以能獨見前睹，與神通精者，蓋皆天所生也”(39)陳立：《白虎通疏證》卷7《圣人》，吳則虞點校，中華書局，1994年，第341頁。。

在此基礎上，理解儒家在歷史維度中的自我定位以及為其認識論提供理論依據的歷史觀就成為關鍵所在。在先秦思想家的表述中，常見的一種模式是托古言事，不唯儒家，道、墨、法、農諸家言必取上古圣王神人或近世伯主賢臣之事跡以圖造勢，遂成文獻屢見的“吾聞”“吾聞之”“臣聞之”一類句式。此類言論大多出于政治訴求，真偽自然難辨，或者說，它們提供的主要參考價值不在考證上古史跡，而在窺察其言論背后縱向的歷史觀?！墩撜Z》所載孔子言行雖以倫理教化為主，但仍保留了不少能夠反映孔子歷史觀的材料。《論語·雍也》：“子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”(40)程樹德：《論語集釋》卷12《雍也下》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2017年，第551頁?！短┎罚骸白釉唬骸∥『酰∷?、禹之有天下也而不與焉?！?41)程樹德：《論語集釋》卷16《泰伯下》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2017年，第705頁。孔子對上古圣王述其事、贊其行，又言：“文王既沒，文不在茲乎？”(42)程樹德：《論語集釋》卷17《子罕上》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2017年，第746頁。可見孔子的歷史觀雖非線性，后世儒家萬古一系的“道統”說也未成形，但孔子有意拉近與上古圣王間的距離，卻是不爭的事實。錢穆即謂：

孔子博學深思，好古敏求，據所見聞，以會通之于歷史演變之全進程。上溯堯、舜，下窮周代。舉一反三，推一合十，驗之于當前之人事，證之以心理之同然。從變得通，從通知變。此乃孔子所獨有的一套歷史文化哲學，固非無據而來。(43)錢穆：《論語新解》，九州出版社，2011年，第55-56頁。

至孟子生活的時代，“以力假仁者霸”的局面已然變成“殺人盈野”“殺人盈城”，又有楊、墨之學為當世顯學，孟子必然從歷史中汲取辯論資源，提煉成一家之言。《孟子·滕文公下》：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！庇衷唬骸拔乙嘤诵模⑿罢f，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉，予不得已也?！?44)焦循：《孟子正義》卷13《滕文公下》，沈文倬點校，中華書局，1987年，第459-461頁?！睹献印冯m仍未明確提出“道統”二字，但“五百年必有王者興，其間必有名世者”的歷史觀可謂振聾發聵，又曰：“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉！”(45)焦循：《孟子正義》卷9《公孫丑下》，沈文倬點校，中華書局，1987年，第309-311頁。如此一經《孟子》整合，后世儒家所謂“道統”便“由史入經”，劉家和總結道：“這一點的確定，正是儒家經學源頭的確定?！?46)劉家和：《孟子和儒家經傳》，《史學、經學與思想：在世界史背景下對于中國古代歷史文化的思考》，北京師范大學出版社，2005年，第252頁。筆者深以為然。這種儒者與三代圣王一系的歷史觀經漢儒排定而最終成型，《漢書·藝文志》論儒家曰：“游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高?！?47)班固： 《漢書》卷30《藝文志》，中華書局，1962年，第1728頁。一言以蔽之，先秦儒家的歷史觀在時間維度上是流動的，一如孔子之感嘆：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”(48)程樹德：《論語集釋》卷18《子罕下》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2017年，第788頁。與其強行指責先秦儒家的歷史思維進程單一且缺乏對三代以前社會的記載，不似老、莊動輒言及“小國寡民”一類的理想，毋寧說這恰是理性主義在儒家歷史觀中的具體體現。對此，劉家和曾展開詳論，現略摘如下：

所以，如果說歷史理性的運行方向是向前(由古而今或化樸為智)的，那么，在老子看來，歷史理性與道德理性正好背道而馳；不然，歷史理性自身就必須轉向其反面(由今而古或去智歸樸)，從而使其自身形成矛盾……不過，他的使人“復歸于樸”的設想實際上也只不過是一種無法實現的幻影而已。類似的思想在《莊子》里還有更充分的展開論述。(49)劉家和：《論歷史理性在古代中國的發生》，《史學理論研究》2003年第2期。收入劉家和： 《史學、經學與思想：在世界史背景下對于中國古代歷史文化的思考》，北京師范大學出版社，2005年，第57頁。

至此，先秦儒家思想中“物”與“我”之間的關系也就不難理解。如前所述，先秦儒家語境中的“物”即“事物”，其概念可涵蓋現實維度和時間維度意義上的“他者”。這里的思維前提當然是老生常談的“可知論”“歷史客觀”云云，但要強調的是，先秦儒家在經驗世界或知識世界中企圖扮演的角色并不執著于發明“物”的內部，類似西哲“本體”的概念，而極力以“仁”“義”“誠”等道德倫理意味突出的概念來調節中和，這在孔、孟筆下體現甚多。無論是“鳥獸草木”還是“唐堯虞舜”，先秦儒家對于未知和過去知識的態度總是崇博尚通，很少表露竭力“一通百通”之態，個中姿態明顯，與尋求“道”“一”“原子”“以太”“arche”“being”等概念的哲學旨趣頗為不同。馬一浮、熊十力、張岱年、李澤厚等學者，都從不同角度就儒學“本體論”進行闡發。陳來綜括眾說，在其《仁學本體論》一書中描繪了儒家以“關聯”為存在基底的“仁”，“事物與關系共同構成一體共生共存便是仁”，陳來進而強調道：

這種注重他人存在，反對一味以自我優先的精神氣質與近代西方哲學大相徑庭。薩特以他人為自我的地獄，或視他人為虛無，而不是自己存在的要素，其哲學必然歸結為個體自我，不可能建立與他人的積極關系。海德格爾的此在也是個體的自我，與群體力求疏離，擺脫共在的束縛。(50)陳來：《仁學本體論》，生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第31頁。

蔣重躍在解析《大學》中蘊藏著的本體思想時同樣指出：

“格物致知”是在“明明德”的范疇內“止于至善”的第一步；而“絜矩之道”則是在“親民/新民”的范疇里“止于至善”的根本一著。這三者由“止于至善”緊緊地聯系起來，形成一個整體，這就是《大學》的體系——一個沒有終極存在作為宇宙本體，只以否定性的相互原則為底線道德的政治理想，表現了鮮明的中國特質。(51)蔣重躍：《〈大學〉思想體系的中國特質——基于元典和古代詮釋傳統的本體論透視》，《南京大學學報》(哲學·人文科學·社會科學)2017年第5期。收入蔣重躍： 《道的生成與本體化：論古代中國的本體思想》，四川人民出版社，2021年，第309頁。

可見在先秦儒家的學術體系中，對個體內在精神修養最大程度的關注以及對個體之外一切事物的共情，在很大程度上是可以取“本體”而代之的。

《孟子·盡心上》：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”趙岐注曰：“物，事也。我，身也。普謂人為成人已往，皆備知天下萬物，常有所行矣。”(52)焦循：《孟子正義》卷26《盡心上》，沈文倬點校，中華書局，1987年，第882-883頁。朱熹注曰：“大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具于性分之內也。”(53)朱熹：《孟子集注》卷13《盡心上》，《四書章句集注》，中華書局，2016年，第357頁。這與《莊子·齊物論》中“天地與我并生，而萬物與我為一”(54)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，中華書局，1961年，第79頁。的說法對比鮮明。兩者對“物”的態度分別是“備于我”和“與我為一”，前者“萬物”與“我”之間明顯存在一定空間和距離，后者則將“我”高度抽象化，很大程度上也正貼合道家“歷史理性與道德理性正好背道而馳”的歷史觀?！吨杏埂芳粗^“思知人，不可以不知天”(55)鄭玄注，孔穎達正義：《禮記正義》卷60《中庸》，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第2013頁。，欲“知人”，那么“知天”也就必不可少。由是觀之，先秦儒家即便多沿“夫子之言性與天道，不可得而聞也”(56)程樹德：《論語集釋》卷9《公冶上》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2017年，第411頁。的大體思路展開話題，但在思想領域游弋的學問必然會有涉及超越性范疇的時候。在這種情況下，先秦儒家所持的方法與道、法、名諸家的根本不同便在于是否主動建構一套帶有“本體”定義的生成體系，諸如“道生之，德畜之，物形之，勢成之”(57)朱謙之：《老子校釋》，中華書局，2000年，第203頁?！疤摕o無形謂之道”(58)黎翔鳳：《管子校注》卷13《心術上》，梁運華整理，中華書局，2004年，第759頁。等言。先秦儒家顯然沒有用某一先驗性的“本體”概念統攝整個形上世界的打算，于“從何而來”這一哲學核心問題既不回避也不貿然一頭扎進，而是借取舊有的“仁”“禮”“德”“恕”等倫理性觀念，賦予其“本體”功能，儒家思想中的世界圖景遂成為倫理與思維、客體與主體、現世與“宇宙”的有機統一。我們之所以在文獻中屢見先秦儒家好談“博物”、夸耀“博物君子”的言論，當是其“萬物皆備于我”的哲學意識在現世倫理中的具體體現——基于這種哲學意識的指導，博物通識自然成為深入理解“我”，進而理解社會、理解歷史與自然的最基本前提。

四、重檢先秦儒家的“格物致知”

《大學》一篇自宋代被列入《四書》，后世儒生無不汲汲于斯，或解字疏證，或貫通義理，其中尤以對“格物致知”一條的詮釋最為繁雜，據明儒考證，當時就有“七十二家”之多，晚近學者則更是灼見迭出。究其原因，恐怕與宋儒流派門戶之見和對“本心”的發揮角度有關。 “今天大多數學者都不再認為《大學》的成書時間是在秦漢時期那么晚”(59)陳來：《〈大學〉的作者、文本爭論與思想詮釋》，《東岳論叢》2020年第9期。，今人梳理舊說，結合郭店楚簡等出土文獻來看，基本贊成《大學》成書于戰國初期，先于《孟子》，系曾子或其弟子所作。(60)參見梁濤：《〈大學〉早出新證》，《中國哲學史》2000年第3期；又見劉光勝：《〈大學〉成書問題新探——兼談朱熹懷疑〈曾子〉十篇真實性的內在思想根源》，《文史哲》2012年第3期。既成書于先秦，那么回到先秦儒家視角審視《大學》與“格物致知”，進而理解彼時“博物”觀念的內在思維進路，就成為我們應當直面的一個問題。

《大學》“致知在格物”一句，漢唐注疏思路基本一致。(61)宋代之前，學人似乎也并未對《大學》投入過多精力。陳來說：“在唐代以前大家不是很關注這篇文獻，沒人研究它，但是從北宋開始，關注《大學》的人就比較多了。”見陳來： 《〈大學〉的作者、文本爭論與思想詮釋》，《東岳論叢》2020年第9期。鄭注：“其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物，言事緣人所好來也。”孔疏：“言善事隨人行善而來應之，惡事隨人行惡亦來應之?！?62)鄭玄注，孔穎達正義：《禮記正義》卷66《大學》，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第2237-2241頁。我們注意到，鄭、孔皆言物有善惡，且主體自身的道德善惡能夠決定“所致之物”的善惡，這種說法并非創見，在文獻中有他例為證?！秶Z·周語中》：“叔父其懋昭明德，物將自至，余何敢以私勞變前之大章，以忝天下，其若先王與百姓何？”(63)徐元誥：《國語集解·周語中》，王樹民、沈長云點校，中華書局，2002年，第53頁?！抖Y記·樂記》：“感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉?！?64)鄭玄注，孔穎達正義：《禮記正義》卷47《樂記》，呂友仁整理，上海古籍出版社，2008年，第1459頁。郭店楚簡《性自命出》：“好惡，性也。所好所惡，物也?！?65)劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005年，第93頁，第92頁。先秦儒家將“物”與人性道德視作緊密的結合概念，人的“喜怒哀悲之氣”不單是主觀情緒， “及其見于外，則物取之也”，(66)劉釗：《郭店楚簡校釋》，福建人民出版社，2005年，第93頁，第92頁。這樣一來，“物”“我”間顯然建立起某種聯動關系，促成聯動發生的條件就是“德”“義”“禮”等要素。此即美國學者安樂哲、郝大維所說：“一個人通過消解部分和整體，通過在存在事物的場中造就特殊的意義和價值之聚結，來同世界融為一體，以達到這種‘通聯’?！?67)安樂哲等：《孔子哲學思微》，蔣弋為、李志林譯，江蘇人民出版社，2011年，第170頁。

深入理解先秦儒家所說“格物”與“致知”，也就是作為客體的“經驗”與作為主體的“認知”之間的關系，則不得不對先秦文獻所反映出的“知識來源”問題做一整體性考量。裘錫圭在廣考文獻的基礎上指出：“在戰國時代，出現了強調外在事物是知識源泉的思潮?！?68)裘錫圭：《說“格物”——以先秦認識論的發展過程為背景》，《文史叢稿：上古思想、民俗與古文字學史》，上海遠東出版社，2011年，第13頁。裘文所引《易》《禮記》《墨子》等典籍之成書年代歷來聚訟紛紜，各篇的編訂時間不一，其文本內容所反映出的精神內核原應早于戰國時代，但不少證據表明，在這種思潮形成之前，典籍中更多的表述則指向“知識天授”，即認知主體獲取知識的途徑不在人事，而在天道?！对姟ご笱拧A民》：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！编嵐{：“天之生眾民，其性有物象，謂五行仁義禮智信也；其情有所法，謂喜怒哀樂好惡也?！?69)王先謙：《詩三家義集疏》卷23《烝民》，吳格點校，中華書局，1987年，第967頁。《左傳·宣公三年》：“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。”(70)楊伯峻：《春秋左傳注·宣公三年》，中華書局，2016年，第731-732頁，第733頁。不論這里鑄鼎之人是禹還是啟，(71)楊伯峻注：“古代于夏鑄鼎之人有兩說，一說為禹，則‘方有德’之時指禹之時；一說為啟，則‘方有德’之時指啟之時?！?見楊伯峻：《春秋左傳注·宣公三年》，中華書局，2016年，第731-732頁。兩者在此語境中都是具有神秘色彩的“圣人”，故他們所鑄之鼎“用能協于上下，以承天休”。(72)楊伯峻：《春秋左傳注·宣公三年》，中華書局，2016年，第731-732頁，第733頁。《左傳·襄公二十七年》“天生五材，民并用之”，杜注“五材”為“金、木、水、火、土也”(73)楊伯峻：《春秋左傳注·襄公二十七年》，中華書局，2016年，第1254頁。。同樣表明在春秋時期知識階層的認知中，“天生”是知識或具備知識屬性的要素產生的重要途徑。

以上幾例，從“烝民”到“圣人”，皆為“知識天授”，可見至少在“外在事物是知識源泉的思潮”于戰國時期全面展開之前，先秦知識階層在面對“知識來源”問題時往往借助“天”這一概念完成自身的闡釋。前輩學人也曾注意到相關問題，以對“鑄鼎象物”的研究為例，考古學、藝術學、思想史等領域的學者在過去的研究中多借助文化人類學建構的理論模型作為分析進路，以此解釋先秦“博物”觀念的發生，其結論指向集中在上古圣王所掌握的“命名巫術”“圖像禁忌”等攫取并保持權力的手段上。(74)相關研究成果，參見張光直：《美術、神話與祭祀》，郭凈譯，生活·讀書·新知三聯書店，2013年，第47-88頁；趙世超：《鑄鼎象物說》，《社會科學戰線》2004年第4期；王暉：《夏禹為巫祝宗主之謎與名字巫術論》，《人文雜志》2007年第4期；王靜、郗文倩：《從“命名識物”到“辨物劾物”——中國古代博物學的知識技術和思想觀念》，《東南學術》2021年第 4期。曹峰曾總結道： “‘名’在中國古代哲學中有如此高的地位，顯然與‘名’能把握‘物’的本質，或者說事物只有被命名之后才具有意義，這樣一種神秘觀念有著不可分割的關系。”(75)曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社，2017年，第55頁。此類研究路徑揭示了人類學語境下“象物”與“權力”間以巫術等神秘力量為紐帶的關聯，頗具啟發性。但同時我們應當繼續追問的是，既然難以言說的“天”被認為擁有授人知識的能力，并且被現世政治秩序賦予一定的“權威”色彩，那么為何到了諸子筆下，尤其是儒家筆下，唯有“格物”才能“致知”，而非“格天”或“格上帝”？獲取知識時，從求諸“天”，到求諸“物”，這種思想史上的轉變機制與思維邏輯是怎樣形成的？

以后見之明來看，也許“格物致知”這一說法只能出現在戰國時代，也只能出現在儒家筆下。《論語·陽貨》：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(76)程樹德：《論語集釋》卷35《陽貨下》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2017年 ，第1580頁?？鬃影l出這樣的感嘆，可視作先秦思想史發展進程中極為重要的一環。此處“四時”“百物”所對應的“行”和“生”的狀態更具自在的性質，故“天”與兩者間不存在必然和直接的催生關系，但在孔子時代之前，周人對“天”的概念不似傳統觀點中“高懸在頭上的鐵板一塊”，實際上有著非線性、非一蹴而就的流變進程。郭沫若對周人的天命觀有過這樣的判斷：“(周人)自己盡管知道那是不可信的東西，但拿來統治素來信仰它的民族，卻是很大的一個方便?！?77)郭沫若：《先秦天道觀之進展》，《青銅時代》，中國人民大學出版社，2005年，第15頁。美國學者史華茲也基于思想史角度，將發現“宗教—倫理的超驗存在的明確證據”的時間節點安置在周初。(78)史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社，2014年，第70頁。該說在學界一度頗有影響，但隨著研究逐層深入，更多學者認識到，周代“精英階層確曾在某一關鍵的思想點上取得突破性進展，但這并不意味著在他們的觀念領域中，非理性因素消失殆盡”(79)羅新慧：《周代天命觀的發展與嬗變》，《歷史研究》2012年第5期。。與此同時，“春秋智者對于西周晚期之后的亂局是出于天災還是出于人禍的辨析，從觀念意識方面廓清了上天并非亂政之源，維護了天的崇高性”(80)羅新慧：《春秋時期天命觀念的演變》，《中國社會科學》2020年第12期。。可以看到，兩周之際政治上的巨大變動在思想層面引發同樣規模的革故鼎新，“天”的象征意義恰恰在周室動蕩中被春秋時期的知識階層重新拾起。從《詩經》中一些對“天”的責難可以看出，西周晚期存在一種“怨天”的思想動向?！对姟ご笱拧ぴ茲h》：“天降喪亂，饑饉薦臻?！?81)王先謙：《詩三家義集疏》卷23《云漢》，吳格點校，中華書局，1987年，第952-953頁?！洞笱拧ふ贂F》：“旻天疾威，天篤降喪?！?82)王先謙：《詩三家義集疏》卷23《召旻》，吳格點校，中華書局，1987年，第995頁。而《小雅·雨無正》則更為直接：“浩浩昊天，不駿其德?！?83)王先謙：《詩三家義集疏》卷17《雨無正》，吳格點校，中華書局，1987年，第683頁。這固然與厲、幽之時民生苦怨，用比興手法怨天以刺統治集團之昏聵有關，但昔時“皇皇上天”在這時成為承載社會苦痛情緒之處，亦是不爭的事實。再將時間前推至周初，“天”的形象較之后世更顯崇高偉岸，同時在“殷鑒”觀念的影響下，“天命靡常”成為周初的一大命題。成王時期《何尊》銘文載“肆文王受茲大命”，又載“視于公氏，有勛于天，徹命，敬享哉”。(84)中國社會科學院考古研究所編：《殷周金文集成》06014，中華書局，2007年，第3703頁。以下簡稱《集成》?？低鯐r期《大盂鼎》銘文載“丕顯文王，受天有大命” (《集成》02837AB)。 《尚書·大誥》：“天休于寧王，興我小邦周，寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。”(85)孫星衍：《尚書今古文注疏》卷14《大誥》，陳抗、盛冬鈴點校，中華書局，2003年，第348頁。除“受大命”的形式外，周人從“天”又引申出“德”的概念，亦為典型的“知識天授”類型的敘事模式，如清華簡《周公之琴舞》：“天多降德，滂滂在下，攸自求悅，諸爾多子，逐思忱之。”(86)李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡(三)》，中西書局，2012年，第133頁。通過以上“倒推”式論證，我們能夠認識到西周時期有關“天”的概念大致經歷了一個從“被樹立”到“被質疑”的過程，人們對于“天”的態度，實際上與對現世政治的態度保持一致。概言之，經厲、幽亂世，周室奔遷，“天”的崇高性幾乎不再，轉而成為“不駿其德”的形象。既然如此，為何我們在春秋時期的文獻中又屢見“天授”“天命”一類的語句呢？筆者認為，隨著語境的轉換，這里“天”的意涵已然褪去最后一絲權威和神秘，郭沫若所說“只是把天來利用著當成了一種工具”的情況，在西周尚不十分明顯，但在春秋時期，“天”的“工具屬性”就展現得相當清晰了。

春秋時期，知識不再為某一階層所壟斷，“天子失官，官學在四夷”(87)楊伯峻：《春秋左傳注·昭公十七年》，中華書局，2016年，第1541頁。，有關這一現象，學界早已給出多條理解途徑，無須贅述。我們關心的是，“知識天授”這種理念本應隨著“天子失官”和西周晚期“疑天”“怨天”之思潮而消散?？墒聦嵪喾?，文獻中大量的證據表明，春秋時人幾乎言必及“天”。羅新慧對此現象曾有很好的解釋：“在政治領域內，天與天命的力量不可低估。諸侯心目中的天命，并非改朝換代的象征，它更多的是表示上天的庇護、佑助?！?88)羅新慧：《春秋時期天命觀念的演變》，《中國社會科學》2020年第12期。筆者想進一步補充的是，春秋時期“天”的確重新被樹立起象征政權合法性的形象，但從另一種角度來看，這未嘗不可視為“天”的權威幾近落地。從《左傳》中的相關記載來看，時人對“天”的反復引證基本不出兩種模式：一是“天”降災禍于某國或某地，二是“天”將嘉祐某國或某人。從表面上看，這與西周時期“天降喪亂”與“受命于天”的表述并無不同，但通過分析比對，可發現兩者間實有本質上的區別。以下幾條材料就很能說明問題。《左傳·僖公二十八年》：“子犯曰： ‘吉。我得天，楚伏其罪，吾且柔之矣。’”(89)楊伯峻：《春秋左傳注·僖公二十八年》，中華書局，2016年，第502頁。《左傳·宣公十五年》：“天方授楚，未可與爭。”(90)楊伯峻：《春秋左傳注·宣公十五年》，中華書局，2016年，第829頁。《左傳·成公二年》：“齊、晉亦唯天所授，豈必晉？”(91)楊伯峻：《春秋左傳注·成公二年》，中華書局，2016年，第873頁。此類例證不絕如縷。但有一點值得特別注意，綜觀《左傳》，“天授”“得天”等表述基本都出現在齊桓公霸政建成之后，尚為霸政潛伏期的魯莊公時期，則不見這類話題。這或許是解讀春秋時期“天”的意涵與西周不同的關鍵。囿于史料，我們已很難判斷在此類話語背后有著怎樣的政治企圖，但可以確定的是，雖然說出“天授”“得天”之語的主體立場和具體時政背景不盡相同，可“天”不再是周王室專屬之命題，其“使用權”已降至諸侯甚至卿大夫一級。據羅新慧的考察，不唯周室“宗親甥舅”的齊、晉，或是實力超然的秦、楚，就連曾、蔡、隨這種霸政體系下的“邊緣小國”，都有自稱“得天命”的權利。(92)羅新慧：《春秋時期天命觀念的演變》，《中國社會科學》2020年第12期?！疤臁钡臋嗤陆?，由此可見一斑。盡管在春秋霸主道義、力量雙管齊下的摶聚與號召下，齊、晉、秦、楚間并未爆發戰國時期動輒投入數十萬軍隊的大型會戰，但在大國以戰爭為主要手段的爭霸過程中，“由戰爭而引發的沖突/競爭就刺激了效率導向型的工具理性文化首先在戰爭行動，繼而在其他社會領域中的興起”(93)趙鼎新：《東周戰爭與儒法國家的誕生》，夏江旗譯，北京聯合出版公司，2020年，第74頁。。也正如葛兆光所言： “在普遍追求實利和實力的時代，價值的理性依據和意義的歷史背景對他們來說可有可無，但是，有時候人們包括政治權力擁有者又需要這種價值和意義對自己的行為給予證明或支撐?！?94)葛兆光：《中國思想史》(三卷本)，復旦大學出版社，2013年，第77頁。同樣，“天”既已變成“可有可無”之“支撐性”理論，它的工具屬性也自然不言而喻。

有以上分析為基礎，就不難解釋為何戰國時期出現“外在事物是知識源泉的思潮”這一現象，也便于理解《大學》“格物致知”的深層含義，進而“歷史地”關照先秦儒家“博物”觀念在文化層面的發生與源流?？贾T文獻，《論語·述而》雖說“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”(95)程樹德：《論語集釋》卷14《述而下》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2017年，第619頁，第624頁，第632-633頁。，表明孔子并不認為自己屬于“生而知之者”，但《季氏》又說：“生而知之者上也，學而知之者次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣?！?96)程樹德：《論語集釋》卷33《季氏》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2017年，第1492頁，第1492頁。在孔子看來，“生而知之者”在觀念上是可以存在的，皇侃《論語義疏》即云：“若生而自有知識者，此明是上智圣人，故云上也。”(97)程樹德：《論語集釋》卷33《季氏》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2017年，第1492頁，第1492頁?？鬃右环矫娣裾J自己“生而知之”，另一方面卻說“天生德于予”(98)程樹德：《論語集釋》卷14《述而下》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2017年，第619頁，第624頁，第632-633頁。，表面上看似乎有些矛盾，但細細琢磨，實則代表了孔子對傳統思維方式的一次精細化處理和超越性突破。“生而知之”和“天生德于予”若得以并存，就須滿足一個前提條件，即“生而知之”的“圣人”不是“天生德”的唯一對應選項，“學而知之”者同樣能夠體味并踐行“德”。而孔子言論中，恰恰將“德”等種種“神圣要素”的修習人群進一步拓寬，有志者皆可以通過勤學博思來提升生命境界，故《述而》曰：“多聞，擇其善者而從之；多見而識之；知之次也?！?99)程樹德：《論語集釋》卷14《述而下》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2017年，第619頁，第624頁，第632-633頁。子夏曾說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”(100)程樹德：《論語集釋》卷38《子張》，程俊英、蔣見元點校，中華書局，2017年，第1687頁。是說對孔子“學”和“仁”的理念體悟甚深。徐復觀指出：

由孔子所開辟的內在的人格世界，是從血肉、欲望中沉浸下去，發現生命的根源，本是無限深、無限廣的一片道德理性，這在孔子，即是仁；由此而將客觀世界乃至在客觀世界中的各種成就，涵融于此一仁的內在世界之中，而賦予以意味、價值；此時人不要求對客觀世界的主宰性、自由性，而自有其主宰性與自由性。這種主觀與客觀的融和，同時即是客觀世界的融和。(101)徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，九州出版社，2013年，第64頁。

近年來，余英時綜“新儒家”、漢學家之說，結合雅思貝爾斯“軸心突破”的概念，將中國思想史上的軸心突破以“內向超越”說涵蓋，他強調：

孔子創建“仁禮一體”的新說是內向超越在中國思想史上破天荒之舉，他將價值之源的超越世界第一次從外在的“天”移入人的內心并取得高度的成功。(102)余英時：《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局，2014年，第205-206頁。

我們有理由相信，正是孔子在對前代知識傳統的尊重與調和下，注入富于創造力的思辨性因素，使先秦儒家在不與傳統割裂的基礎上，對“物”的關切顯示出更加道德化的取向。如果說“敬天保民”尚為周室在“殷鑒”思維余緒中所醞釀出的政治觀念，經周室東遷、春秋霸政之社會激蕩，思想也隨之呈現出愈發復雜、深刻的樣貌，又于孔子“述而不作”的過程中實現所謂“內向”的哲學突破，終在戰國時期以儒家為主的諸子手中形成以“仁”為本、以“物”求“仁”的“博物”觀念。《荀子·天論》的一段話便極具代表性：

大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。(103)王先謙：《荀子集解》卷11《天論篇》，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，1988年，第374-375頁。

荀子認為“天”應當與“物”同屬，并清楚地談到他對“天”的態度是“制天命而用之”。故而從這條線索出發，《大學》“致知在格物”一句，鄭、孔皆從人性善惡解之，無疑是符合戰國時代思想史背景的準確解法。人性道德與“物”之善惡高度融攝，在這個意義上，先秦儒家之“博物”就不僅僅是向外的博學，亦是向內的工夫，兩者以“博物”為通道，實現某種智識上的雙向互動，以成己、成身、成君子，最終追求“仁”的境界。

五、余 論

當我們從思想史角度重新審視發端于戰國、初成于秦漢、噴薄于魏晉的眾多“博物”故事之時，厘清它們共同敘事模式的發生源流就成為值得重視的一個問題。顯然，從“圣人辨名識物”到《博物志》《白澤精怪圖》等文獻，再到后世形形色色的“博物志怪”類小說文體的形成，(104)王昕：《論志怪與古代博物之學——以“土中之怪”為線索》，《文學遺產》2018年第2期。其敘事模式均難以脫離《山海經》《穆天子傳》等“方位+異物”的傳統結構類型。常金倉指出：

《山海經》中絕大多數的志怪神話并非史前文化的“遺存”，而是在戰國時代根據特定社會需求對前賦文化做出的新綜合。記錄在儒家經傳上的傳說故事也不是神話的歷史化，倒正是《山海經》神話的原始素材。(105)常金倉：《〈山海經〉與戰國時期的造神運動》，《中國社會科學》2000年第6期。

研究表明，在《山海經》文本編定之前，其內在思維模式就已經進入較為穩定典型的階段。事實上，戰國時期“轟轟烈烈”的也不僅是陰陽、方士之流主推的造神運動，在思想史層面迸發出同樣激烈且迅猛的聲音。“天”的姿態已影影綽綽，取之而代的“天下”觀念卻深入人心，內化為諸子共同的學術旨歸和政治追求。而孔子關于“天”的闡說和“物”的辨析，對孔門后學以至于整個戰國時期的儒家思想都產生了極為深遠的影響，這一思維方式或可看作朱熹理學思想的學術源頭之一：“目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死?！傧臄仃柲荆俣瑪仃幠尽?，皆是順陰陽道理?！?106)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，《朱子語類》卷15，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2002年，第477頁。趙汀陽基于中國傳統哲學立場，從方法論角度出發，認為“‘天下’是個已經完成了從chaos到kosmos的轉變的世界，是個兼備了人文和物理含義的世界”，進而提出：“這個能夠作為任何生活事物的解釋條件的最大情景就是‘天下’?！?107)趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，中國人民大學出版社，2011年，第28-29頁。趙汀陽對“天下”的一系列申說應是幫助我們理解先秦儒家“博物”觀念的可行范式?？傊?，過去研究多將中國傳統哲理中的“物”“我”聯動按照列維-布留爾經典的“互滲律”來進行解讀，這固然是一條解決思路，但在研究思想史上的某種現象時，忽視某文明自身的思想史發展脈絡和社會背景而言其他，終究不是探討思想問題的最佳路徑。