蔣國(guó)保

蜀學(xué)分為廣義與狹義。廣義蜀學(xué)，是指自漢代(1)據(jù)說(shuō)“蜀學(xué)”一名起源于漢。至民國(guó)蜀地的系統(tǒng)學(xué)問(wèn)，甚至可以包括現(xiàn)當(dāng)代的蜀地學(xué)術(shù)；狹義蜀學(xué)(2)后文所用“蜀學(xué)”一詞，凡未注明者，皆在狹義上使用。，是指北宋(960—1127)蜀地儒學(xué)(3)此未必是嚴(yán)格地理文化學(xué)意義上的命名，而主要是從其創(chuàng)派及代表人物籍貫屬蜀的意義上命名。。北宋蜀地儒學(xué)——北宋蜀學(xué)，由三蘇(蘇洵、蘇軾、蘇轍)創(chuàng)立與定型，為張耒、秦觀、黃庭堅(jiān)、晁補(bǔ)之等承襲與光大，是與洛學(xué)、朔學(xué)鼎立的聲名卓著的流派。但對(duì)其學(xué)派屬性——是文學(xué)流派還是思想流派，是一般的思想流派還是哲學(xué)流派，學(xué)界缺乏認(rèn)真的討論。有鑒于此，本文擬就這個(gè)問(wèn)題做如下討論：先從某學(xué)派必定為某時(shí)代精神的產(chǎn)物來(lái)討論蘇氏蜀學(xué)應(yīng)屬理學(xué)(廣義)一派，再討論蘇氏蜀學(xué)是理學(xué)異端還是理學(xué)正統(tǒng)，最后討論蘇氏蜀學(xué)不屬于反理學(xué)的思想流派而屬于正統(tǒng)理學(xué)(廣義)。蘇氏蜀學(xué)作為正統(tǒng)理學(xué)(廣義)的一支，它在哲學(xué)上又具有不同于狹義理學(xué)(程朱理學(xué))的某些思想特征。

(一)

蜀學(xué)與宋學(xué)一樣，是時(shí)代精神的集中反映。因此，若立于宋學(xué)談蜀學(xué)，就得先談宋學(xué)，然后才有可能談蜀學(xué)與宋學(xué)的關(guān)系：是包容的關(guān)系還是并列的關(guān)系？是對(duì)抗的關(guān)系還是互補(bǔ)的關(guān)系？

宋學(xué)肇始于北宋(960—1127)，是相對(duì)漢學(xué)而言的。漢學(xué)(4)分廣狹兩義。狹義指兩漢儒學(xué)，廣義指漢至唐末935年間的儒學(xué)。本文所用“漢學(xué)”一詞，凡未注明者，皆在廣義上使用。和宋學(xué)，同是儒學(xué)，然學(xué)術(shù)取向、理論形態(tài)有別：漢學(xué)從“五經(jīng)”出發(fā)，宋學(xué)從《四書(shū)》出發(fā)；漢學(xué)是“辭章之學(xué)”，宋學(xué)是“義理之學(xué)”；漢學(xué)是“經(jīng)世形下學(xué)”(5)這是我自己的概括，它的基本含義是說(shuō)：漢學(xué)就哲學(xué)思想上論，當(dāng)是工具理性意義上的政治哲學(xué)。，宋學(xué)是“道德的形上學(xué)”(6)此取牟宗三的提法。。蜀學(xué)就其基本內(nèi)容與形式看，屬于“義理之學(xué)”(7)詮釋儒家經(jīng)典重在挖掘字面背后的真實(shí)含義，而這種挖掘有其預(yù)設(shè)的意向。和“道德的形上學(xué)”(8)宋學(xué)的產(chǎn)生，是希望救治唐末五代所造成的道德淪喪。為此，儒學(xué)必須構(gòu)建一個(gè)“道德的形上哲學(xué)”，以取代釋、道對(duì)人心的控制。，是毫無(wú)疑問(wèn)的。這在后面的論述里將會(huì)涉及，此處姑且不表。下文先討論第一點(diǎn)。

漢學(xué)與宋學(xué)都是詮釋儒家經(jīng)典之學(xué)(詮釋儒學(xué))，只因其學(xué)術(shù)取向不同，對(duì)所詮釋的儒家經(jīng)典有所偏重，漢學(xué)偏重“五經(jīng)”，宋學(xué)偏重《四書(shū)》。蜀學(xué)既然屬于宋學(xué)，就應(yīng)當(dāng)符合以下兩點(diǎn)：其一，它是詮釋儒學(xué)；其二，它詮釋所側(cè)重的經(jīng)典是《四書(shū)》。蜀學(xué)是詮釋儒學(xué)不成問(wèn)題，因?yàn)槿K不但都有通論“五經(jīng)”的著作，而且集中反映其儒學(xué)思想的《蘇氏易傳》 (學(xué)界公認(rèn)系三蘇合作)、 《東坡書(shū)傳》 (蘇軾撰)、 《詩(shī)集傳》 (蘇轍撰)、 《春秋集解》 (蘇轍撰)，又都是詮釋著作，并非脫離儒家經(jīng)典解釋的自行論證之作。問(wèn)題是，既然蜀學(xué)集中體現(xiàn)于該四部解經(jīng)著作中，那么是否可以得出這樣的結(jié)論：蜀學(xué)重“五經(jīng)”而輕《四書(shū)》，蜀學(xué)非出自《四書(shū)》，其思想只依據(jù)“五經(jīng)”而與《四書(shū)》無(wú)關(guān)？這個(gè)問(wèn)題，貿(mào)然作答固難服人，因此需要具體分析。

從表面看，三蘇解經(jīng)，偏重“五經(jīng)”，尤其偏重《易經(jīng)》，似乎接近漢學(xué)之取向而背離宋學(xué)之取向，但如果認(rèn)真推敲他們?nèi)绾谓狻拔褰?jīng)”，就不難明白他們解經(jīng)之偏重“五經(jīng)”并不意味著他們不重視《四書(shū)》、只重視“五經(jīng)”，反倒顯示其解經(jīng)具有特殊的會(huì)通取向。具體而言，三蘇的學(xué)術(shù)旨趣可以謂為儒、釋、道三教會(huì)通，經(jīng)史、經(jīng)子會(huì)通，經(jīng)(“五經(jīng)”)書(shū)(《四書(shū)》)會(huì)通。前者為三蘇解經(jīng)的根本詮釋原則，后兩者則為體現(xiàn)此根本原則的操作原則。作為操作原則，三蘇經(jīng)史、經(jīng)子會(huì)通的基本做法是以“史”“子”言論解“經(jīng)”，例如以《史記》 《國(guó)語(yǔ)》解《書(shū)》，以《老子》解《易》，以《管子》 《說(shuō)文解字》解《書(shū)》等。而經(jīng)(“五經(jīng)”)書(shū)(《四書(shū)》)會(huì)通的基本做法有二：首先是“五經(jīng)”、《四書(shū)》各自為解或互解，要么以《記》 (應(yīng)指《禮記》)解《易》、以《詩(shī)》解《易》、以《詩(shī)》《春秋》《禮》《易傳》解《書(shū)》，要么既以《詩(shī)》解《書(shū)》，又以《書(shū)》解《詩(shī)》；其次是“五經(jīng)”、《四書(shū)》互解，例如既以《論語(yǔ)》解《易》，又以《易》解《論語(yǔ)》；既以《論語(yǔ)》解《詩(shī)》《書(shū)》，又以《詩(shī)》《書(shū)》解《論語(yǔ)》。這種會(huì)通的取向，便從根本上保證了三蘇解經(jīng)即便偏重“五經(jīng)”，也不會(huì)在價(jià)值認(rèn)同上偏離《四書(shū)》。況且，三蘇于《四書(shū)》亦有一系列的詮釋論著，諸如《論語(yǔ)說(shuō)》 《論語(yǔ)拾遺》 《論語(yǔ)解(二篇)》 (均為蘇軾撰)、 《孟子解》(蘇轍撰)、 《孟子解(一篇)》 《中庸論》(均蘇軾撰)，并非只解“五經(jīng)”而不解《四書(shū)》。從現(xiàn)存的三蘇文獻(xiàn)看，三蘇解經(jīng)完全未涉及的只有《大學(xué)》。這是否意味著三蘇在價(jià)值認(rèn)同上輕視《大學(xué)》呢？我的回答是肯定的。其理由是：在三蘇解經(jīng)文獻(xiàn)中未發(fā)現(xiàn)他們提及《大學(xué)》中的范疇、命題與論斷。既然連“格物致知”之類(lèi)的《大學(xué)》關(guān)鍵詞都未提及，又怎么能證明三蘇不輕視《大學(xué)》而像重視《中庸》一般地重視《大學(xué)》(9)三蘇的“道本論”哲學(xué)(詳見(jiàn)下文)，以“道”為最高范疇。而其所謂“道”，就思想源頭講，是將《中庸》的“中”與《尚書(shū)》的“皇極”加以會(huì)通的產(chǎn)物。三蘇所以輕《大學(xué)》而重《中庸》，可以由此找到認(rèn)識(shí)根源。或者說(shuō)三蘇輕《大學(xué)》而重《中庸》，乃出于其哲學(xué)理論建構(gòu)之需要，并不基于其經(jīng)典價(jià)值高低的判斷與取舍。呢？

既然三蘇輕《大學(xué)》重《中庸》系事實(shí)，那么應(yīng)當(dāng)如何評(píng)價(jià)？為此，就不得不先介紹牟宗三先生關(guān)于理學(xué)分派的一個(gè)觀點(diǎn)。牟先生認(rèn)為宋明理學(xué)當(dāng)分為三派：一是五峰、蕺山系，二是象山、陽(yáng)明系，三是伊川、朱子系。第一、二兩系以《論》《孟》《易》《庸》為標(biāo)準(zhǔn)，可會(huì)通為一大系；第三系以《中庸》《易傳》合《大學(xué)》而以《大學(xué)》為主，另開(kāi)一傳統(tǒng)，系旁枝(10)詳見(jiàn)牟宗三：《心體與性體》上，上海古籍出版社，1999年，第42-43頁(yè)。。照牟先生此說(shuō)，理學(xué)“大系”與“旁枝”在思想標(biāo)準(zhǔn)上的取舍有根本性的不同，大系以《中庸》為主，旁枝則以《大學(xué)》為主。由此而論，三蘇重《中庸》而輕《大學(xué)》，走的是程顥的路徑，但他們將《中庸》合《易》《書(shū)》的路子，又與程顥以《中庸》合《易》的路子有別。不以《大學(xué)》為主而以《中庸》為主，使三蘇與程頤、朱熹路數(shù)有別；而以《中庸》合《尚書(shū)》，又使三蘇與程顥的路數(shù)有別。這就決定了在宋學(xué)中，三蘇蜀學(xué)是獨(dú)立于心學(xué)、理學(xué)(狹義)之外的一個(gè)支派。

(二)

由上面的論證來(lái)斷，蜀學(xué)不違背宋學(xué)且的確屬于宋學(xué)，是鐵板釘釘?shù)氖聦?shí)，難以否定。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，不承認(rèn)蜀學(xué)的宋學(xué)性質(zhì)，或者嚴(yán)格地說(shuō)不承認(rèn)蜀學(xué)正統(tǒng)的宋學(xué)性質(zhì)，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上也是屢見(jiàn)不鮮的事。這可以由以下三件事來(lái)加以證實(shí)。

其一，宋學(xué)即廣義理學(xué)；廣義理學(xué)即道學(xué)。將宋學(xué)稱(chēng)為“理學(xué)”，是從宋學(xué)之精神內(nèi)核在于立“理”(天理)來(lái)考慮的；而將宋學(xué)稱(chēng)為“道學(xué)”，則是因?yàn)椤端问贰方y(tǒng)括理學(xué)家的傳為《道學(xué)傳》。所以，研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者，為了區(qū)別狹義理學(xué)，就將廣義理學(xué)稱(chēng)為“道學(xué)”，例如馮友蘭先生在其兩卷本的《中國(guó)哲學(xué)史》中，就將理學(xué)改稱(chēng)為“道學(xué)”。

既然宋學(xué)即道學(xué)，那么《宋史》如承認(rèn)蜀學(xué)為道學(xué)，就應(yīng)該將蜀學(xué)的代表人物，諸如三蘇等，收入《道學(xué)傳》。可事實(shí)是，《道學(xué)傳》只收了24位道學(xué)家，包括周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹、程淳等兩宋主要道學(xué)(理學(xué))家，其中并無(wú)蜀學(xué)代表人物。這說(shuō)明什么呢？只能說(shuō)明，代表官方意識(shí)形態(tài)的《宋史》作者，既不承認(rèn)蜀學(xué)屬于宋學(xué)，更不承認(rèn)蜀學(xué)之宋學(xué)地位，否則，便無(wú)理由將三蘇等蜀學(xué)代表人物統(tǒng)統(tǒng)排斥在《道學(xué)傳》之外。

其二，《宋史》并非不為三蘇列傳，只是既不列三蘇于《儒林傳》，又不列三蘇于《道學(xué)傳》，反倒將三蘇分別列傳，將蘇洵列于《文苑傳》，將蘇軾列于“傳第九十七”，將蘇轍列于“傳第九十八”。按照正史立傳的慣例，道德、學(xué)問(wèn)、文章兼優(yōu)者且不論，若三者中尤以道德見(jiàn)稱(chēng)于世者，入《儒林傳》，否則，入《文苑傳》。《宋史》在“儒林” “文苑”之外，增添《道學(xué)傳》，想必是為了進(jìn)一步細(xì)分類(lèi)別：三者中以道德突出者入《儒林傳》，以學(xué)問(wèn)(儒家哲學(xué))突出者入《道學(xué)傳》，以文章(文學(xué))突出者入《文苑傳》。由此可見(jiàn)，《宋史》不列三蘇于《儒林傳》 《道學(xué)傳》，而列他們于《文苑傳》等，就表明《宋史》雖承認(rèn)三蘇的歷史地位，但認(rèn)為他們的歷史地位不是體現(xiàn)在道德與學(xué)問(wèn)(哲學(xué))上，而是體現(xiàn)在文學(xué)與事功上。這種文學(xué)上肯定蜀學(xué)、哲學(xué)上輕視蜀學(xué)的態(tài)度與見(jiàn)解，其實(shí)并不始于元代，早在宋代這一傾向就已經(jīng)十分流行，否則，秦觀也不至于特意站出來(lái)公開(kāi)辯駁：

蘇氏之道最深于性命自得之際，其次則器足以任重，識(shí)足以致遠(yuǎn)，至于議論文章，乃其與世周旋，至粗者也。閣下論蘇氏而其說(shuō)止于文章，意欲尊蘇氏，適卑之耳！(11)秦觀：《淮海集》卷三《答傅彬老簡(jiǎn)》，轉(zhuǎn)引自侯外廬等：《中國(guó)思想通史》第四卷(下)，人民出版社，1980年，第584頁(yè)。

秦觀的辯駁，顯然不是為了凸顯三蘇哲學(xué)成就而貶三蘇文學(xué)為粗陋不足道，而是對(duì)借贊三蘇文學(xué)而貶三蘇哲學(xué)之事表達(dá)強(qiáng)烈的不滿(mǎn)。從秦觀公開(kāi)表達(dá)憤慨這一史實(shí)中可以想見(jiàn)，在當(dāng)時(shí)三蘇哲學(xué)不為世人所重絕不是個(gè)別現(xiàn)象，以至于蘇門(mén)弟子難以容忍，不得不公開(kāi)抗辯。

其三，黃宗羲、全祖望所修《宋元學(xué)案》，是學(xué)界公認(rèn)的我國(guó)第一部學(xué)案體的宋元哲學(xué)史，其收錄對(duì)象包括兩宋與元代241年間有一定影響的哲學(xué)家，并將他們歸納為幾十個(gè)學(xué)派。黃、全二氏，雖未明確交代其歸類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)，但在我看來(lái)，他們其實(shí)遵循著這樣的歸類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)：以正統(tǒng)為主，以非正統(tǒng)為輔；正統(tǒng)以心學(xué)為主，以理學(xué)(狹義)為輔；有別于心學(xué)、理學(xué)(狹義)者以“學(xué)略”之名義另列。黃、全二氏立這樣的歸納標(biāo)準(zhǔn)，自然取決于他們自己的心學(xué)立場(chǎng)與態(tài)度，這與本文論旨無(wú)關(guān)，姑置不論。這里要說(shuō)的是，就他們將三蘇蜀學(xué)以《蘇氏蜀學(xué)略》的名義與《荊公新學(xué)略》《屏山鳴道集說(shuō)略》一起另列(12)并未以附錄形式呈現(xiàn)，而是以全書(shū)末尾三卷呈現(xiàn)。這一呈現(xiàn)方式，似乎表明：黃、全二氏并未徹底將三蘇蜀學(xué)排斥在宋學(xué)之外，但以為三蘇蜀學(xué)不完全符合入“學(xué)案”的標(biāo)準(zhǔn)，只能以“學(xué)略”一名置于全書(shū)(共一百卷)的末尾。來(lái)看，三蘇蜀學(xué)在黃、全二氏看來(lái)，即便屬于宋學(xué)(道學(xué))，可以收入《宋元學(xué)案》，但也不是宋學(xué)(道學(xué))的正統(tǒng)，而是有別于正統(tǒng)宋學(xué)(道學(xué))之另類(lèi)。

問(wèn)題是，黃、全二氏以什么理由不將三蘇蜀學(xué)劃歸正統(tǒng)宋學(xué)(道學(xué))而劃歸宋學(xué)(道學(xué))另類(lèi)？這可能是因?yàn)椋谒麄z看來(lái)，三蘇蜀學(xué)即便在根本精神上不違背宋學(xué)(道學(xué))，但它與正統(tǒng)宋學(xué)(道學(xué))有顯著的差異，難以將其劃歸正統(tǒng)宋學(xué)(道學(xué))——不要說(shuō)將其劃歸心學(xué)，連劃歸理學(xué)(狹義)都不合適。為什么不合適？這可以從他們?cè)凇短K氏蜀學(xué)略》中側(cè)重轉(zhuǎn)錄了三蘇的哪些經(jīng)解來(lái)推斷。《蘇氏蜀學(xué)略》所錄蘇洵經(jīng)解，為其通論《易》《禮》《樂(lè)》《詩(shī)》《書(shū)》《春秋》的六篇短文，其篇幅和文字與《三蘇經(jīng)解集校》(13)舒大剛、李文澤主編： 《三蘇經(jīng)解集校》，四川大學(xué)出版社，2017年。中所收的蘇洵“六經(jīng)論”完全相同，只是將總標(biāo)題改為了《老泉文集》；對(duì)蘇軾經(jīng)解的轉(zhuǎn)錄，則取自《蘇氏易傳》，但只摘錄其關(guān)于《乾卦》之《彖》詞——“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。……乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出萬(wàn)物，萬(wàn)國(guó)咸寧”——的解釋以及《系辭傳上》中的兩句——“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”與“故神無(wú)方而易無(wú)體。一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”——的解釋?zhuān)?jīng)與《三蘇經(jīng)解集校》中所收《蘇氏易傳》對(duì)比，其所摘錄者，除個(gè)別文字以外(14)如解“乃利貞”的“通言之也”，摘錄時(shí)，改為“并言之也”。，其余基本相同；對(duì)蘇轍經(jīng)解的轉(zhuǎn)錄，則取自《老子解》。

黃、全二氏在轉(zhuǎn)錄中如此取舍的用心是明顯的，他們希望告訴世人：蜀學(xué)不但解儒家經(jīng)典也解道家經(jīng)典，其思想具有融合儒、道的特點(diǎn)，這個(gè)特點(diǎn)只要認(rèn)真閱讀其轉(zhuǎn)錄的文字就能了解。因?yàn)榧热蝗K有以《老》解《易》的論述，蘇轍有以《老》之“道”解儒之“道”的論述，那么就不難理解：盡管三蘇蜀學(xué)以談“道”與“性命”之關(guān)系而有資格劃入宋學(xué)(道學(xué))的范疇，但其談“道與性命”之學(xué)的方式——融會(huì)儒、釋、道，與正統(tǒng)宋學(xué)(道學(xué))有別。需特別指出的是，大凡讀過(guò)《蘇氏蜀學(xué)略》者都清楚，黃、全二氏在轉(zhuǎn)錄三蘇解《易》語(yǔ)的同時(shí)，又特意一一對(duì)應(yīng)地轉(zhuǎn)錄了朱熹在《雜學(xué)辨》中對(duì)它的批駁。這樣的編排方式，顯然是要告訴讀者，蜀學(xué)不同于程朱理學(xué)，連次要的正統(tǒng)宋學(xué)(道學(xué))都不夠資格。

(三)

黃宗羲以心學(xué)為宋學(xué)(道學(xué))之正統(tǒng)學(xué)問(wèn)這一偏見(jiàn)，因與本文論旨無(wú)關(guān)，姑且不論。本文需要論證的問(wèn)題是：就正統(tǒng)宋學(xué)(道學(xué))統(tǒng)指心學(xué)與理學(xué)(狹義)而言，蜀學(xué)作為宋學(xué)(道學(xué))的一個(gè)分支，它與正統(tǒng)宋學(xué)(道學(xué))究竟有多大的距離？它區(qū)別于正統(tǒng)宋學(xué)(道學(xué))的那些思想，對(duì)正統(tǒng)宋學(xué)(道學(xué))是構(gòu)成了沖突，還是構(gòu)成了補(bǔ)充？

正統(tǒng)宋學(xué)(道學(xué))有多種理論層面，諸如“格物致知”的認(rèn)識(shí)論、“體用一致”的工夫論、“周孔同源”的道統(tǒng)論、“內(nèi)圣外王”的經(jīng)世論，都是其不可或缺的重要方面。如同任何理論體系都有其特定的哲學(xué)核心一樣，正統(tǒng)宋學(xué)(道學(xué))的理論建構(gòu)離不開(kāi)特定哲學(xué)的支持，因而在哲學(xué)上構(gòu)建“道德的形上學(xué)”，就成為宋學(xué)不同流派共同的哲學(xué)追求。“道德的形上學(xué)”，是要給人的道德世界安立一個(gè)先驗(yàn)的超越本體，這用道學(xué)家自己的話講，就是要給“性”(人性)追溯一個(gè)先驗(yàn)的根源——“道”(天道)。因而，不論正統(tǒng)、非正統(tǒng)，宋學(xué)(道學(xué))的一切流派在哲學(xué)上都不可能不圍繞“性與天道”的問(wèn)題展開(kāi)討論。既然“性與天道”的問(wèn)題是宋學(xué)的核心問(wèn)題，那么宋學(xué)的理論體系如何建構(gòu)，從根本上講，都取決于如何解決這個(gè)問(wèn)題。因此，要回答這個(gè)問(wèn)題——蜀學(xué)之作為宋學(xué)的另類(lèi)，其是否另類(lèi)到背離正統(tǒng)宋學(xué)(道學(xué))的程度，當(dāng)然就得看蜀學(xué)講不講“性與天道”這一問(wèn)題，以及如何講“性與天道”的問(wèn)題。講不講“性與天道”，決定蜀學(xué)是否有資格歸入宋學(xué)(道學(xué))；如何講“性與天道”，則能顯出蜀學(xué)與正統(tǒng)宋學(xué)(道學(xué))之同異。

三蘇談“性” “命”問(wèn)題的論著有《蘇氏易傳》。該書(shū)為三蘇合作，故學(xué)者向來(lái)將其中的論述作為三蘇的共識(shí)來(lái)處理，本文也持這樣的態(tài)度。筆者先轉(zhuǎn)引三蘇論“性” “情” “命”語(yǔ)如下：

貞，正也。方其變化，各之于情，無(wú)所不至。反而循之，各直其性以至于命，此所以為貞也。世之論性命者多矣，因是請(qǐng)?jiān)囇云浯帧Ｔ唬汗胖孕哉撸绺骖咭云渌蛔R(shí)也。瞽者未嘗有見(jiàn)也，欲告之以是物，患其不識(shí)也，則又以一物狀之。夫以一物狀之，則又一物也，非是物矣。彼惟無(wú)見(jiàn)，故告之以一物而不識(shí)，又可以多物眩之乎？

古之君子，患性之難見(jiàn)也，故以可見(jiàn)者言性。夫以可見(jiàn)者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯、舜不能加焉，桀、紂不能亡焉，是豈非性也哉？君子之至于是，用是為道，則去圣不遠(yuǎn)矣。

雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，則謂之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，無(wú)以名之，而寄之命也。死生禍福，莫非命者。雖有圣智，莫知其所以然而然。

君子之于道，至于一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也。情者，性之動(dòng)也。溯而上，至于命；沿而下，至于情，無(wú)非性者。性之與情，非有善惡之別也。方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也，至其一而無(wú)我，則謂之命耳。(15)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第12-13頁(yè)。原文未分段，為方便閱讀、理解，在轉(zhuǎn)引時(shí)，筆者將其分為四段。

上揭引文雖無(wú)一一疏解之必要，但對(duì)其論旨的揭示則不可或缺。一言以蔽之，三蘇的論旨是將“情”與“命”皆歸根于“性”；以“情”為“性”之“散而有為”；以“命”為“性之至者”。對(duì)于三蘇關(guān)于“性” “情” “命”三者關(guān)系的這一界定，我這樣理解：人皆有食色之需，那個(gè)決定人必定要“食色”之本能者謂之性，“性”原本只是人生命固有的一種特性，它有未散與散兩種存在狀態(tài)，未散的“性”，一旦散發(fā)，就謂之“情”，因?yàn)椤靶浴币坏┥l(fā)，就會(huì)有取向、有執(zhí)著，執(zhí)著什么就會(huì)去干什么事，如執(zhí)著于“食”就去做謀“食”的事，執(zhí)著于“色”就去做謀“色”的事。這用三蘇的話來(lái)說(shuō)，就叫作“情”是指“性”之“散而有為”。與“情”是說(shuō)“性”已散發(fā)不同，“命”為“性之至者”云云，說(shuō)的是“性”自身之散發(fā)的狀態(tài)。在三蘇看來(lái)，“性”之散發(fā)，如同“手之自用”一般，無(wú)目的而自然發(fā)生，“莫知其所以然而然”，這就叫作“命”。 這樣界定“性” “情”“命”三者間的關(guān)系，區(qū)別于程朱者有二:(1)以“未散”與“散”代替“未發(fā)”與“已發(fā)”；(2)將“命”歸根于“性”而非如程朱將“性”歸根于“命”(天命)。三蘇也使用了“天命”這一概念：“命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。”由此可見(jiàn)，他們不是在“性”取決于“天命”的意義上使用“命”這一詞匯。

那么，“性”何以成呢？請(qǐng)先看三蘇是如何解釋《系辭傳上》中“繼善成性”的：

陰陽(yáng)交然后生物，物生然后有象，象立而陰陽(yáng)隱。凡可見(jiàn)者皆物也，非陰陽(yáng)也。然謂陰陽(yáng)為無(wú)有，可乎？雖至愚知其不然也。物何自生哉？是故指生物而謂之陰陽(yáng)，與不見(jiàn)陰陽(yáng)之仿佛而謂之無(wú)有者，皆惑也。

圣人知道之難言也，故借陰陽(yáng)以言之，曰：“一陰一陽(yáng)之謂道”。一陰一陽(yáng)者，陰陽(yáng)未交而物未生之謂也。喻道之似，莫密于此者矣。陰陽(yáng)一交而生物，其始為水。水者無(wú)有之際也，始離于無(wú)而入于有矣。老子識(shí)之，故其言曰“上善若水”。又曰：“水幾于道。”圣人之德，雖可以名，而不囿于一物，若水之無(wú)常形。此善之上者，幾于道矣，而非道也。若夫水之未生，陰陽(yáng)之未交，廓然無(wú)一物而不可謂之無(wú)有，此真道之似也。

陰陽(yáng)交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽(yáng)隱，善立而道不見(jiàn)矣，故曰“繼之者善也，成之者性也”。仁者見(jiàn)道而謂之仁，智者見(jiàn)道而謂之智。夫仁智，圣人之所謂善也。善者道之繼，而指以為道則不可。今不識(shí)其人而識(shí)其子，因之以見(jiàn)其人則可，以謂其人則不可，故曰“繼之者善也”。學(xué)道而自其繼者始，則道不全。

昔者孟子以為性善，以為至矣，讀《易》而后知其未至也。孟子之于性，蓋見(jiàn)其繼者而已矣。夫善，性之效也。孟子不及見(jiàn)性，而見(jiàn)其性之效，因以所見(jiàn)者為性。猶火之能熟物也，吾未嘗見(jiàn)火，而指天下之熟物以為火。夫熟物則火之效也。

敢問(wèn)性與道之辨。曰：難言也，可言其似。道之似則聲也，性之似則聞也。有聲而后聞邪？有聞而后聲邪？是二者，果一乎？果二乎？孔子曰：“人能弘道，非道弘人。”又曰：“神而明之，存乎其人。”性者所有為人者也，非是無(wú)以成道矣。(16)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第135-136頁(yè)。原文未分段，為方便閱讀理解，筆者將其分為五段。

三蘇對(duì)孟子“性善”說(shuō)的批評(píng)，可以商榷，因?yàn)槊献印暗佬陨啤?17)朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1986年，第251頁(yè)。，是說(shuō)人的本性是“善”的，但他并沒(méi)有將“性”與“善”等同，說(shuō)“善”就是“性”，只是說(shuō)“性”所以為“善”是因?yàn)椤捌鹦浴睆陌l(fā)端上講是“善”的。我們可以批評(píng)孟子對(duì)“性”未給出明確、清晰的界定，但如果批評(píng)他錯(cuò)在混淆，以“善”為“性”，則有失公允。然批評(píng)孟子“性善”說(shuō)并非三蘇那則論述的論旨，因?yàn)槟莿t論述的論旨在于強(qiáng)調(diào)：論“性”或者嚴(yán)格些說(shuō)論“成性”，既不能從它的比喻“物”來(lái)說(shuō)，也不能從它的效用、效果來(lái)說(shuō)，而只能從它與“道”的關(guān)系上來(lái)說(shuō)。那么，如何分辨“性”與“道”？三蘇回答說(shuō)：“難言也，可言其似。道之似則聲也，性之似則聞也”，“性”與“道”的區(qū)別，就好比“聲”與“聞”的區(qū)別，有“聲”則得“聞”，得“聞”則知“聲”，兩者密不可分。因此，“性”與“道”，是一個(gè)東西還是兩個(gè)東西(是統(tǒng)一的還是對(duì)立的)，就很難截然劃分。可是，如果從“人能弘道，非道弘人”的角度看，“性者所以為人者也”，“性”是人之所以為人之本質(zhì)所在，人一旦喪失“性”也就“無(wú)以成道”，“人能弘道”也就流于空談。

從上面的論述不難看出，盡管三蘇關(guān)于“性”與“道”的究極關(guān)系未能給出正面性的明確判定，但他們關(guān)于“性”與“道”的關(guān)系乃一體二分的論述，卻表達(dá)得清晰、明白，無(wú)可置疑。這里不妨再轉(zhuǎn)引幾則蘇氏之語(yǔ)予以佐證(18)指蘇氏論“性”與“道”一體，是無(wú)可置疑的事實(shí)。。

夫?qū)倌坑跓o(wú)形者，或見(jiàn)其意之所存。故仁者以道為仁，意存乎仁也。智者以道為智，意存乎智也。賢者存乎意而妄見(jiàn)，愚者日用而不知，是以知君子之道成之以性者鮮矣。(19)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第137頁(yè)，第139頁(yè)，第152頁(yè)，第131頁(yè)。

性所以成道而存存也，堯、舜不能加，桀、紂不能亡，此真存也。存是則道義所從出也。(20)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第137頁(yè)，第139頁(yè)，第152頁(yè)，第131頁(yè)。

何謂道？何謂性？請(qǐng)以子思之言明之。子思曰：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。”中者性之異名也，性者道之所寓也。道無(wú)所不在，其在人為性。性之未接物也，寂然不得其聯(lián)，可以喜，可以怒，可以哀，可以樂(lè)，特未有以發(fā)耳。及其與物接，而后喜怒哀樂(lè)更出而迭用，出而不失節(jié)者皆善也。(21)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第994頁(yè)，第918頁(yè)，第987頁(yè)，第918頁(yè)。

上引三則材料，前兩則引自《蘇氏易傳》，可將其視為三蘇共識(shí)語(yǔ)；后一則引自蘇轍《易說(shuō)》 (一)，亦可將其視為大小蘇兩人共識(shí)語(yǔ)。從這三則材料可以看出，三蘇之“性”與“道”一體說(shuō)——“性所以成道”“道無(wú)所不在，其在人為性”，是將《系辭傳》之“繼善成性”說(shuō)與《中庸》之“中和”說(shuō)加以會(huì)通的產(chǎn)物。在此會(huì)通的思想體系中，無(wú)論是說(shuō)“性以道成”還是說(shuō)“道以性成”，都無(wú)不可。“性所以成道”，是從“性”發(fā)用層面說(shuō)的，說(shuō)的是“性”發(fā)用如意向于“善”(仁、義、禮、智、信)就成“道”(22)實(shí)際說(shuō)的是，就遵循“道”行事。《三蘇經(jīng)解集校》下(第971頁(yè))有云：“夫六經(jīng)之道，惟其近于人情”，就是講的“性以成之”的“道”； 《三蘇經(jīng)解集校》上(第301頁(yè))有云：“玩人則人不我敬，故喪德；玩物則志以物移，故喪志。志喪則中亂，故志以道寧。德喪則人離，故言以道接”，此亦可用來(lái)理解三蘇的“性所以成道”說(shuō)。；“道所以成性”是從“性”未發(fā)用的層面說(shuō)的，說(shuō)的是“性”未發(fā)、未接物的原初狀態(tài)，如究其本體，就只能謂之“道”。韓愈《原道》有云：“仁與義為定名，道與德為虛位”(23)韓愈：《韓昌黎全集》，中國(guó)書(shū)店，1991年，第171頁(yè)。，在中國(guó)哲學(xué)史上，“道”是各派哲學(xué)家都任意“實(shí)”化解釋的范疇。就道學(xué)家來(lái)說(shuō)，或解之為“氣”，或解之為“心”，或解之為“理”，遂相應(yīng)地形成“氣本論” “心本論” “理本論”。那么，與此三種本體論相比，三蘇“道論”最終所確定的“本體”，究竟當(dāng)稱(chēng)為什么本體？這就是本文最后要回答的問(wèn)題。

(四)

三蘇“道論”的內(nèi)容豐富，但從中難以發(fā)現(xiàn)有以“氣”“心”“理”解釋或界定“道”的論述。這是事實(shí)，不必再論證，但為免讀者疑惑，這里不妨簡(jiǎn)單地說(shuō)明一下。

三蘇認(rèn)為，“道”是“大全”(24)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第137頁(yè)，第139頁(yè)，第152頁(yè)，第131頁(yè)。，“非思慮所及”(25)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第994頁(yè)，第918頁(yè)，第987頁(yè)，第918頁(yè)。而“難明”(26)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第994頁(yè)，第918頁(yè)，第987頁(yè)，第918頁(yè)。“難言”(27)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第994頁(yè)，第918頁(yè)，第987頁(yè)，第918頁(yè)。，所以任何比喻“道”的東西都絕非“道”本身；任何范疇，哪怕是“一”都不足以稱(chēng)為“道”。也就是說(shuō)，“不可界定”乃三蘇對(duì)于“道”的唯一界定。因此，三蘇沒(méi)有像其他道學(xué)家那樣，要么以“氣”定“道”、要么以“心”定“道”、要么以“理”定“道”，其實(shí)這也不足為怪。因?yàn)樵谌K看來(lái)，這三個(gè)范疇(氣、心、理)即便有極高的概括性，也與“一”范疇一樣，誰(shuí)都不足以界定“道”。更何況，在三蘇的哲學(xué)思想中，氣、心、理這三個(gè)概念，都不是用以反映“本體”范疇的概念。謂予不信，請(qǐng)看三蘇自己如何說(shuō)：

天地一物也，陰陽(yáng)一氣也。或?yàn)橄螅驗(yàn)樾危谥煌试谠普呙髌湟灰病Ｏ笳咝沃A發(fā)于上者，形者象之體質(zhì)留于下者也。人見(jiàn)其上下，直以為兩矣，豈知其未嘗不一邪。(28)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第137頁(yè)，第139頁(yè)，第152頁(yè)，第131頁(yè)。

神不治則氣亂……神治則氣不妄作，喜怒各以其類(lèi)，是之謂專(zhuān)氣。神虛之至也，氣實(shí)之始也；虛之極為柔，實(shí)之極為剛。純性而亡氣，是之謂致柔。孾兒不知好惡，是以性全。性全而氣微，氣微而體柔，專(zhuān)氣致柔如孾兒，極矣。(29)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第876頁(yè)，第909頁(yè)，第887頁(yè)，第881頁(yè)，第770頁(yè)，第793頁(yè)。

心動(dòng)則氣傷，氣傷則號(hào)而啞。終日號(hào)而不啞，是以知其心不動(dòng)，而氣和也。(30)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第876頁(yè)，第909頁(yè)，第887頁(yè)，第881頁(yè)，第770頁(yè)，第793頁(yè)。

有惻隱之心，而未嘗以為仁也；有分別之心，而未嘗以為義也。所遇而為之，是心著于物也。人則從后而觀之，其惻隱之心成仁，分別之心成義。(31)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第131-132頁(yè)，第305頁(yè)，第350頁(yè)，第291頁(yè)，第164頁(yè)，第132頁(yè)。

人心，眾人之心也，喜怒哀樂(lè)之類(lèi)是也。道心，本心也，能生喜怒哀樂(lè)者也。……夫喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，是莫可名言者，子思名之曰“中”，以為本心之表著。……道心即人心也，人心即道心也。(32)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第131-132頁(yè)，第305頁(yè)，第350頁(yè)，第291頁(yè)，第164頁(yè)，第132頁(yè)。

圣人動(dòng)必循理，理之所在，或直或曲，要于通而已。通故與物不迕，不迕故全也。直而非理則非直也，循理雖枉，而天下之至直也。(33)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第876頁(yè)，第909頁(yè)，第887頁(yè)，第881頁(yè)，第770頁(yè)，第793頁(yè)。

圣人之學(xué)道，必始于窮理，中于盡性，終于復(fù)命。仁義禮樂(lè)，圣人之所以接物也，而仁義禮樂(lè)之用必有所以然者，不知其所以然而為之，世俗之士也，知其所以然而后行之，君子也。此之謂窮理。雖然，盡心以窮理而后得之，不求則不得也。(34)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第876頁(yè)，第909頁(yè)，第887頁(yè)，第881頁(yè)，第770頁(yè)，第793頁(yè)。

故仁、義之可求，富、貴之不可求，理之誠(chéng)然者也。(35)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第876頁(yè)，第909頁(yè)，第887頁(yè)，第881頁(yè)，第770頁(yè)，第793頁(yè)。

凡事之因物而中理者，人不知其有是也。飲食未嘗無(wú)五味也，而人不知者，以其適宜而中度也。飲食而知其有五味，必其過(guò)者也。(36)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第876頁(yè)，第909頁(yè)，第887頁(yè)，第881頁(yè)，第770頁(yè)，第793頁(yè)。

人之能為堯舜，歷千載而無(wú)有，故孟子之言，世未必信也。眾人以跡求之，故未必信；君子以理推之，故知其有必然者矣。……濫觴可以滔天，東海可以桑田，理有或然者。……江湖不可以徒涉，尺水不可以舟行，事有必然者。(37)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第131-132頁(yè)，第305頁(yè)，第350頁(yè)，第291頁(yè)，第164頁(yè)，第132頁(yè)。

致思，自“窮理盡性以至于命”，謂之圣。此(代指“窮理盡性以至于命”)天理之自然，由匹夫而為圣人之具也。(38)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第131-132頁(yè)，第305頁(yè)，第350頁(yè)，第291頁(yè)，第164頁(yè)，第132頁(yè)。

步歷而歷協(xié)，吹律而律應(yīng)，考之人事而人事契，循乎天理而行，無(wú)往而不相值也。(39)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第131-132頁(yè)，第305頁(yè)，第350頁(yè)，第291頁(yè)，第164頁(yè)，第132頁(yè)。

夫無(wú)心而一，一而信，則物莫不得盡其天理以生以死。……吾一有心于其間，則物有僥幸夭枉，不盡其理者矣。(40)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第131-132頁(yè)，第305頁(yè)，第350頁(yè)，第291頁(yè)，第164頁(yè)，第132頁(yè)。

上文所引材料共十三則，出自三蘇《蘇氏易傳》四則、出自蘇軾《東坡書(shū)傳》三則、出自蘇軾《論語(yǔ)說(shuō)》兩則、出自蘇轍《老子解》四則，足以全面反映三蘇究竟以怎樣的含義使用“氣”“心”“理”這三個(gè)詞。從這十三則材料可以看出，三蘇不將“氣”“心”“理”混為一談，是因?yàn)樗麄兏揪筒粚ⅰ皻狻薄靶摹薄袄怼弊鳛橐环N本體概念使用。在他們看來(lái)，“氣”固然與“心”“性”相通，但“氣”并不統(tǒng)攝“心”與“性”，作為“象” “形”物(41)物皆有象有形，象者形之精華，形者象之體質(zhì)。例如水，澄清透明，是它的“象”，而它在方的容器里見(jiàn)方形、在圓的容器里見(jiàn)圓形，是它的形，象是物的體質(zhì)，形是構(gòu)成它的形式。的基礎(chǔ)元素，它對(duì)“心”“性”的影響，只意味著“心”“性”發(fā)用有其物質(zhì)性的基礎(chǔ)，并非說(shuō)“心”由“氣”統(tǒng)攝與主宰。也就是說(shuō)，三蘇所謂“心動(dòng)氣喪”“性全氣微”，不是意在強(qiáng)調(diào)“氣”與“心”“性”的關(guān)系是主宰與被主宰的關(guān)系，而是一種并立對(duì)等的關(guān)系——此強(qiáng)彼弱、此起彼伏，反之亦然。至于“理”這個(gè)概念，在三蘇的用意里，固然等同于“天理”，但它絕非用以指超越的本體，而是具體從“或然”“必然”“所以然”之不同層次揭示事物所以存在的道理。也許有學(xué)者會(huì)反駁說(shuō)，“所以然”層次的事物所以存在的道理，不也就是程朱所謂的“天理”嗎？既然三蘇的“理”也有指事物“所以然”的含義，那么又為什么說(shuō)在三蘇那里它不是用以指超越的本體？要回答這個(gè)問(wèn)題，需先明白三蘇的“道”謂何：物之“所以然”固然也稱(chēng)作“天理”，但此稱(chēng)謂只是說(shuō)物有其自然產(chǎn)生的本初的存在根據(jù)，因?yàn)樗鼉?nèi)在于“物”，所以它是“道”見(jiàn)于“物”，但它(理)并不就是“道”；一個(gè)個(gè)見(jiàn)于物中的“道”可以別稱(chēng)為“道”，但絕不能反過(guò)來(lái)說(shuō)：一個(gè)個(gè)物背后的“理”就是“道”，因?yàn)橐粋€(gè)個(gè)物背后的“理”只意味著“道”“或然”的見(jiàn)于“物”，絕不意味著“道”之見(jiàn)于任何物都同樣的“必然”，更不意味著“道”定要見(jiàn)于此“物”而不見(jiàn)于彼“物”之“所以然”。這個(gè)集“或然”“必然”“所以然”含義于一身的最高范疇，在三蘇眼里，就只能是“道”。謂予不信，還請(qǐng)?jiān)倏慈K自己如何論“道”：

道非有無(wú)，故謂之大象。(42)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第895頁(yè)，第886頁(yè)，第808頁(yè)，第902頁(yè)，第810頁(yè)，第838-839頁(yè)，第839頁(yè)，第894頁(yè)，第906頁(yè)，第871頁(yè)，第887頁(yè)。

道無(wú)形也，及其運(yùn)而為德，則有容矣。故德者道之見(jiàn)，自是推之，則眾有之容，皆道之見(jiàn)于物者也。(43)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第895頁(yè)，第886頁(yè)，第808頁(yè)，第902頁(yè)，第810頁(yè)，第838-839頁(yè)，第839頁(yè)，第894頁(yè)，第906頁(yè)，第871頁(yè)，第887頁(yè)。

夫道之大全也，未始有名，而《易》實(shí)開(kāi)之，賦之以名。以名為不足而取諸物以寓其意，以物為不足而正言之，以言為不足而斷之以辭，則備矣。名者言之約者也，辭者言之悉者也。(44)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第152頁(yè)，第293頁(yè)。

道有進(jìn)此者乎，故曰“極”(至而無(wú)余謂之極)，亦曰“中”……中則極，極則中，中、極一物也。(45)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第152頁(yè)，第293頁(yè)。

夫道一而已，君子之出處語(yǔ)默，所以不同者，其居異也。(46)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第895頁(yè)，第886頁(yè)，第808頁(yè)，第902頁(yè)，第810頁(yè)，第838-839頁(yè)，第839頁(yè)，第894頁(yè)，第906頁(yè)，第871頁(yè)，第887頁(yè)。

夫道非一非二，及其與物為偶，道一而物不一，故以一名道。然而道則非一也，一與一為二，二與一為三，自是以往，而萬(wàn)物生。……蓋物生于三，而三生于一，理之自然也。(47)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第895頁(yè)，第886頁(yè)，第808頁(yè)，第902頁(yè)，第810頁(yè)，第838-839頁(yè)，第839頁(yè)，第894頁(yè)，第906頁(yè)，第871頁(yè)，第887頁(yè)。

道體無(wú)大小，方術(shù)技藝總是一理，神而明之皆足以通神明之德，類(lèi)萬(wàn)物之情者，但其用則有分矣。大者自一身而達(dá)天下、國(guó)家，無(wú)遠(yuǎn)弗屆。小者，內(nèi)部足以成己，外不足以成物。(48)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第895頁(yè)，第886頁(yè)，第808頁(yè)，第902頁(yè)，第810頁(yè)，第838-839頁(yè)，第839頁(yè)，第894頁(yè)，第906頁(yè)，第871頁(yè)，第887頁(yè)。

道之大，充塞天地，贍足萬(wàn)物，誠(chéng)得其人而用之，無(wú)所不至也。茍非其人，道雖存，七尺之軀有不能充矣，而況其余乎？故曰：“人能弘道，非道弘人。”(49)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第895頁(yè)，第886頁(yè)，第808頁(yè)，第902頁(yè)，第810頁(yè)，第838-839頁(yè)，第839頁(yè)，第894頁(yè)，第906頁(yè)，第871頁(yè)，第887頁(yè)。

道有上下，其行而上者道也，其形而下者器也。君子上達(dá)，知其道也；小人下達(dá)，得其器也。(50)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第895頁(yè)，第886頁(yè)，第808頁(yè)，第902頁(yè)，第810頁(yè)，第838-839頁(yè)，第839頁(yè)，第894頁(yè)，第906頁(yè)，第871頁(yè)，第887頁(yè)。

江海，水之鐘也；川谷，水之分也。道，萬(wàn)物之宗也；萬(wàn)物，道之末也。皆水也，故川谷歸其所鐘；皆道也，故萬(wàn)物賓其所宗。(51)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第895頁(yè)，第886頁(yè)，第808頁(yè)，第902頁(yè)，第810頁(yè)，第838-839頁(yè)，第839頁(yè)，第894頁(yè)，第906頁(yè)，第871頁(yè)，第887頁(yè)。

道者萬(wàn)物之母，故生萬(wàn)物者道也。及其運(yùn)而為德，牧養(yǎng)群眾而不辭，故蓄萬(wàn)物者德也。然而道德則不能自形，因物而后形見(jiàn)。(52)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第895頁(yè)，第886頁(yè)，第808頁(yè)，第902頁(yè)，第810頁(yè)，第838-839頁(yè)，第839頁(yè)，第894頁(yè)，第906頁(yè)，第871頁(yè)，第887頁(yè)。

莫非道也……惟不可道(言說(shuō))，然后在仁為仁，在義為義，禮、智亦然。彼(仁義禮智)皆不常，而道常不變，不可道之能常如此。(53)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第895頁(yè)，第886頁(yè)，第808頁(yè)，第902頁(yè)，第810頁(yè)，第838-839頁(yè)，第839頁(yè)，第894頁(yè)，第906頁(yè)，第871頁(yè)，第887頁(yè)。

圣人之所以知萬(wàn)物之所以然者，以能體道而不去故也。(54)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第895頁(yè)，第886頁(yè)，第808頁(yè)，第902頁(yè)，第810頁(yè)，第838-839頁(yè)，第839頁(yè)，第894頁(yè)，第906頁(yè)，第871頁(yè)，第887頁(yè)。

三蘇“道論”，其內(nèi)容要比上面所引者豐富得多，但僅以這十三則材料已足以判斷其所謂“道”的真實(shí)含義：“道”沒(méi)有具象形體，“非思慮所及”，“難明”“難言”，名之曰“大象”，只是說(shuō)它既非“無(wú)”也非“有”，是統(tǒng)括“無(wú)”與“有”的“大全”。“大全”是說(shuō)“道之大，充塞天地，贍足萬(wàn)物”，宇宙存在，莫出乎“道”。莫出乎“道”既可虛言也可實(shí)言。虛言之，“有上下”，“上”言其“形而上”，是說(shuō)“道”之“充塞天地”卻無(wú)形，只可以“道”名之；“下”言其“形而下”，是說(shuō)“道”“運(yùn)而為德”以“贍足萬(wàn)物”而“蓄萬(wàn)物”。實(shí)言之，既指“道者萬(wàn)物之母”，“生萬(wàn)物者道也”，也指“道”為“萬(wàn)物之宗”，萬(wàn)物終歸乎“道”，以“道”為“德”性。“道”本“無(wú)名”，“其形而上者道也，其形而下者器也”，以“上下”言“道”為宇宙“大全”，始于《系辭傳上》，所以三蘇說(shuō)“道”之“有名”始于《易》。“道”本“無(wú)言”，可就“人能弘道”來(lái)說(shuō)，“道體無(wú)大小”固然“不可道”(言說(shuō))，然“道”之用卻廣大無(wú)盡，“在仁為仁，在義為義，禮、智亦然。彼(仁、義、禮、智)皆不常，而道常不變，不可道之能常如此”。“道用”多變不常而“道體”恒常不變，然“常”不離“變”，“道體”見(jiàn)乎“道用”，所以圣人一旦體悟“道”也就“知萬(wàn)物之所以然者”。可見(jiàn)，在三蘇看來(lái)，形而上范疇的“道”，就是指“萬(wàn)物之所以然者”。換言之，作為三蘇哲學(xué)最高范疇的“道”，其實(shí)就是指“萬(wàn)物之所以然者”。

(五)

最后再概要地說(shuō)幾句，作為本文的結(jié)束語(yǔ)：在宋學(xué)中，以“氣”為“萬(wàn)物之所以然者”屬“氣本論”，以“心”為“萬(wàn)物之所以然者”屬“心本論”，以“理”為“萬(wàn)物之所以然者”屬“理本論”，準(zhǔn)此，三蘇既以“道”為“萬(wàn)物之所以然者”，其哲學(xué)本體論當(dāng)名曰“道本論”。與那三種本體論相比，三蘇的“道本論”哲學(xué)具有以下理論特征：(1)雖亦以“性與天道”為中心命題，但不像其他道學(xué)家那樣，片面地講“天命之謂性”，而是將“命”視為“性之至者”，即性自然發(fā)用的合適程度與理想狀態(tài)，進(jìn)而主張“道”與“性”一體，既講“性所以成道”，也講“道所以成性”。前者是從“道用”層面講的，而后者則是從“道體”層面講的。 (2)雖亦以《中庸》“中者，天下之大本；和者，天下之達(dá)道”界定“道”，但不像其他道學(xué)家那樣，以“中和”說(shuō)“道用”(未發(fā)與已發(fā))，而是直接以“中”說(shuō)“道體”，強(qiáng)調(diào)“道”為“物”之“極”而“中則極，極則中，中、極一物也”(55)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》下，四川大學(xué)出版社，2017年，第781頁(yè)。。 (3)雖亦討論“人心”與“道心”的關(guān)系，但不像其他道學(xué)家那樣，以道德取向分“人心”與“道心”，謂在“人欲”為“人心”、在“天理”為“道心”，而是從“心”自身的體用分“人心”與“道心”，以為“人心，眾人之心也，喜怒哀樂(lè)之類(lèi)是也；道心，本心也，能生喜怒哀樂(lè)者也”(56)舒大剛、李文澤主編：《三蘇經(jīng)解集校》上，四川大學(xué)出版社，2017年，第205頁(yè)。。 (4)雖亦以回歸孔孟為出路，但既不像其他理學(xué)家那樣，輕“五經(jīng)”而重《四書(shū)》，而是“五經(jīng)”與《四書(shū)》兼顧；也不像其他道學(xué)家那樣，或經(jīng)《中庸》回歸孔孟(《論語(yǔ)》與《孟子》)，或經(jīng)《大學(xué)》回歸孔孟，或直接歸本于孔孟，而是將《中庸》與《周易》相會(huì)通，由《中庸》回歸《周易》。至于以佛、道詮“五經(jīng)”與《四書(shū)》，在三蘇那里，就如同“五經(jīng)”與《四書(shū)》互解以及“五經(jīng)”、 《四書(shū)》各自互解一樣，只意味著其詮釋取向上的開(kāi)放性，不足為論。 (5)對(duì)于《四書(shū)》，三蘇實(shí)際詮釋者為《論語(yǔ)》《孟子》《中庸》，唯獨(dú)不詮釋《大學(xué)》。這與其由《中庸》回歸《周易》的路數(shù)相表里。由此不妨推斷，三蘇哲學(xué)，在路數(shù)上大別于由《大學(xué)》回歸孔孟的程(頤)朱(熹)哲學(xué)(理學(xué))，卻接近由《中庸》回歸孔孟的程顥哲學(xué)，只是他們不像程顥那樣以“心”為宇宙“本體”，卻以“道”為宇宙“本體”。按照牟宗三的說(shuō)法，程顥心學(xué)是正統(tǒng)宋學(xué)中的大宗，則接近程顥路數(shù)的三蘇“道學(xué)”，即便難以納入正統(tǒng)宋學(xué)，也不應(yīng)該被歸為宋學(xué)之異端或別調(diào)吧。所以，如客觀地評(píng)價(jià)狹義蜀學(xué)，我認(rèn)為應(yīng)將三蘇“道學(xué)”視為并立于“氣學(xué)”“心學(xué)”“理學(xué)”之宋學(xué)的一個(gè)分支，它對(duì)豐富北宋“道學(xué)”具有重要的學(xué)術(shù)與理論價(jià)值。