跨域分布的錫伯族音樂舞蹈文化有著怎樣的故事
—— 為尹愛青書序

宋 瑾

有幸得到第一“閱手”的機會，領略尹愛青主持的文旅部藝術科學項目成果《西北及東北地區錫伯族音樂舞蹈的變遷與跨域傳播研究》的風采。歷史上（1764年）部分錫伯族人從東北遷移到西北的新疆伊利地區屯墾戍邊，在250年間形成東北和西北異地同族音樂文化變遷現象。愛青發出諸多設問，體現了從關注現象到研究問題的轉向。

1.錫伯族音樂、舞蹈文化有著怎樣的變遷過程？有著怎樣的文化動因，又有著怎樣的特點？

2.西北、東北兩域錫伯族之間的錫伯族音樂、舞蹈文化的跨域傳播是怎樣形成的，有著怎樣的特點？

3.西北、東北兩域錫伯族音樂、舞蹈文化的傳承現狀如何？有著怎樣的差異？

4.西北、東北兩域錫伯族音樂、舞蹈文化的跨域傳播是如何傳播的？對兩域的文化認同有著怎么樣的影響？

5.西北、東北地區錫伯族音樂、舞蹈變遷與跨域傳播對錫伯族音樂舞蹈文化的傳承有著哪些價值與意義？

令我感興趣的是，西遷的錫伯族音樂舞蹈受到非母語地區族群文化影響而產生守護與變異的博弈，那么在東北“留守”的錫伯族音樂舞蹈文化隨內外之因緣又有怎樣的狀況？顯然，東北也有諸多族群，各族音樂舞蹈文化也相互影響。從近關系優勢看，東、西錫伯族人身邊的族群有差異，相互影響的結果也就不同。那么，作為同族人，東、西錫伯族音樂舞蹈文化的內部又有怎樣的交流和相互影響？也就是說，我的興趣點在于部分族人西遷之后，東北錫伯族的音樂舞蹈文化有什么新的故事。

如此作序，顯然是“避重就輕”。因為愛青的成果非常厚重。如上所列，她提出諸多設問并作出了自己的回答。而我對錫伯族音樂舞蹈文化沒有研究，根本不具備為她作序的資格。如果要具備資格，那么就要做出一二三來：作為第一“閱手”，首先是學習成果本身，包括相關理論；需要花更多時間消化，然后再涉足該成果所涉及的所有領域“重建歷史的真實”（“重建”在任何語境中都只是個理想；最難的是重新進行田野工作，何況無法兩次蹚過同一條河流。但可以嘗試）；此后進行深入思索，獲得“內行看門道”的能力，理解、領悟該成果的種種美妙和瑕不掩瑜之處，如此這般才可能提供全面審視基礎上的序言。

據此，只能“取點淺做”，以點帶面。所謂“淺做”，即帶著個人興趣記錄一次性過河的閱讀觀感，談不上文本細讀細作。

愛青提出“歷史文本”（通過歷史文獻輔以“逆向考察”法獲得）與“田野資料”（通過現狀考察法獲得）“雙向互動解讀”的闡釋方法，以此達成各項目標，其中包括我感興趣的“跨域反哺”。成果果然顯示了“歷史文本”“田野資料”以及借鑒眾多大咖理論來“闡釋解讀”的面貌，涉及非常復雜的族源考證、族群歷史分期、田野工作及其梳理和闡釋等，顯示了“難上加難”的難度和高度。

成果提供的歷史文化地理近關系族群，東北與錫伯族相關的有鮮卑、契丹、女真、蒙古、滿族、朝鮮、漢族等（近代主要是滿族和漢族）。西北有維吾爾族、哈薩克族、蒙古族、俄羅斯族、漢族、回族等。東、西跨域分布，中間并不相鄰，隔著寬闊的內蒙古草原。非相鄰跨域分布，且不說社會歷史文化條件，僅自然條件上就足以造成族群音樂舞蹈文化“臍帶”一定程度的斷裂。因此東北、西北的錫伯族音樂舞蹈文化在分隔中各自相對獨立變遷的論斷具有可證的合理性。從音樂形態看，較為合適的猜想是東北“原生態”為五聲，西北“新生態”為六聲和七聲（依旋法確定有些受青陜甘影響，有些受新疆各族群影響）。可惜如今難以獲得更久遠的音聲。除了田野采風之外，成果分別從東北和新疆民歌集成中獲得東北“元敘事”所需的民歌的“歷史文本”（譜例），五聲和多聲均有，無法區分二者究竟是初始并存的還是后期傳播/反哺后的存在。有趣的是，溯源敘述雖說的是東北故事，但凡多于五聲的民歌譜例卻多出自新疆民歌集成。也有反例，如注明哈爾濱市采集的《狩獵歌》有六聲（加變宮），但不知是原有的還是后來反哺的。相反的情況是，談薩滿樂舞時，即便取自新疆集成的譜例，也是五聲的，說明宗教信仰文化相對穩定。有些民歌出現偏音，屬于經過音，曲調依然歸為五聲系統，例如《銀川定居歌》；再如《迎新娘》，可以看到“花兒少年”的影子。

成果指出，在新疆察布察爾錫伯自治縣及周邊區域，由于地理環境較復雜且帶有封閉性，加上行政上的限制，族人相對集中居住，生活方式、生產方式以及薩滿信仰等，都一定程度保留了“原生態”，因此西北錫伯族音樂舞蹈文化有一定的“守成”性。但是處于維吾爾族、哈薩克族、俄羅斯族等族群的包圍之中，波斯—阿拉伯與希臘—歐洲音樂舞蹈文化必然而自然會對西北錫伯族產生影響。其結果在音樂語言上的體現就是曲調上的多音化、旋法上的西域化和節奏上的舞律化。當地錫伯族人能唱多種族群語言的民歌，由此見出文化變遷的外因。愛青概括了西北錫伯族音樂舞蹈文化吸收周邊族群藝術“內化”的過程：模仿——認同——生活化。例如錫伯族西遷后吸收周邊族群藝術文化特別是新疆曲子劇逐漸形成的戲曲罕都春（亦稱秧歌奇）這一新樂種。而新疆曲子劇又吸收了陜西曲子、青海平弦等音樂。具體譜例表明，戲曲和說唱（念唱）受漢族影響較多。在我的研究中，曲子劇已經屬于混生音樂，而罕都春則屬于再度混生的音樂。

留在東北的錫伯族也有若干次被分割，被侵染。如被分解到東北三省甚至更南部地區，并在被滿族“吞噬”后又被漢族侵染。“燈官秧歌”就是跟漢族音樂舞蹈混雜的新樂種。愛青的考察表明，東北錫伯族原生傳統音樂舞蹈曾經因族群被分解、文化被侵染而幾近消亡。新中國成立后，族群被重新確認，兩地錫伯族人跨域進行族內交流，遺存于西北的錫伯族音樂舞蹈得以反哺東北族人。我感興趣的是，反哺的音樂舞蹈全部是傳統的，還是包含了變異、混生的？我認為應該都有，愛青提供的信息也證實如此。只有這樣看才可以解釋何以1997年出版的東北錫伯族民歌既有五聲的也有多聲的。愛青指出東北錫伯族經歷了滿族認同和漢族認同再回歸本族認同的過程，不似西北錫伯族一以貫之的本族認同。在此意義上可以說，反哺的音樂舞蹈包含的傳統成分比東北遺存的更多。

跳出來看，這種同族人異地分布的現象在近期受到學者的關注，跨界族群音樂文化研究熱悄然興起并逐漸興盛。其中有趣的現象是，遷徙異地的族人保留了更為原始的音樂舞蹈文化。如趙塔里木的研究發現，由于歷史的原因，遷至蘇聯境內的東干人保留了比在國內生活的族人更傳統的音樂文化。此外，楊民康團隊對云南東南亞跨界族群的音樂民族志比較研究，楊紅團隊的亞洲北方草原音樂文化跨界研究，以及“東北亞區域跨界族群音樂文化交流國際研討會”聚集的諸多學者的研究也都有所發現。錫伯族和東干人的案例相同之處在于跨域或跨界之后，由于地理的分隔，文化臍帶幾近斷裂，同族人兩地分居，無法交流。二者不同之處在于前者后來重新關聯產生反哺，而后者迄今仍然沒有顯著的反哺現象。趙塔里木認為主要原因在于西北回族傳統文化雖然也發生很多變遷，但并沒有流失。而且蘇聯的東干人雖然提供了清代的“樣本”，但有些用語可以記錄，卻不適合今天使用。例如“衙門”之類。

愛青認為“反哺”屬于文化重建行為（其中包含久別重逢的不適與磨合）。那么錫伯族的文化反哺有哪些具體故事？

其一，節日與團聚。每年農歷四月十八的西遷節是異地同族人共同的文化紐帶。那天，錫伯族人將在東北宗廟場所舉行活動。成果提供了現代的事例。采訪表明，由于戰亂、交通、經濟等原因，過去在西北的錫伯族族人返鄉的機會極少。如今除了政府協助，還有不少錫伯族生意人主動捐資讓西北族人返鄉祭祖，同時帶回他們的傳承和變異的音樂舞蹈。沈陽（過去的盛京）錫伯族人口最多，因此西遷節最為熱鬧。東北錫伯族人曾入八旗用滿語，后來（尤其是辛亥革命后）逐漸融入漢族使用漢語，因此傳統文化流失程度很大。西北的反哺，回授的是滿語時代的遺留，而非更古老的錫伯族音樂舞蹈文化。當然，像燈官秧歌這類的滿語時代的文化遺產在東北傳承了下來。從成果提供的圖片看，祭祖時亮出了八旗之藍旗，燈官秧歌中有身著清朝服飾的角色，這些都表明最初的錫伯族原生文化已經消失。儀式展示的“錫伯文”書寫的祭文，也是滿文基礎上的變異文字。來自西北的族人在活動中表演融合新疆民族樂舞的貝倫舞蹈，顯然是反哺之外的族內異地變遷的文化交流。

其二，尋親與回遷。西遷節也為家族尋親提供了機會和場所。這樣，族親、宗親和家人相會，兩地音樂舞蹈也獲得族內交流的平臺。愛青提供的口述資料顯示，20世紀50年代以來，尋故人、續家譜成了兩地錫伯族人的大事，并有不少族人從西北回遷東北居住。這也是反哺途徑之一，其直接結果可以在“家庭歌舞”中顯示。

其三，教育與表演。學校教育為反哺提供了現代場域。例如東北各地各級錫伯族學校傳授包括西北在內的族群樂舞。當然，雙語教學里的“錫伯族語”實際上主要是滿語為基礎的族群語言。原先則是鮮卑影響的語言（有不同說法）。有些藝術學校如沈陽民族藝校還常到新疆招收錫伯族學生。今日地方錫伯族文藝團體，表演兩地的錫伯族音樂舞蹈。耳濡目染藝術加工后的西北錫伯族歌舞，對東北錫伯族后代將產生深遠影響，逐漸促成異地形成的文化變遷結果重新融合。

其四，收集與研究。各種出版物搜集展示了兩地錫伯族音樂舞蹈，即愛青所說的“歷史文本”和“田野資料”，通過各種介質、各種渠道的傳播，實現反哺。如東北和新疆民歌集成中的錫伯族內容，錫伯族音樂專輯，以及相關內容的音頻、視頻制品等。還有民族學研究成果的出版，各期刊關于錫伯族音樂舞蹈文化研究成果的刊載，以及各級課題立項研究成果，如愛青的這個文旅部藝術科學年度項目等，都為反哺提供多維度信息。

愛青團隊探討文化認同對確定族群文化邊界的作用，提出了正面肯定的意見。這種意見得到“歷史文本”和“田野資料”的支持。在東北錫伯族音樂舞蹈文化的變遷中，反哺成為繼滿族文化認同和漢族文化認同之后的本族文化認同的契機。有趣的是，口述資料透露，滿清時期遷到新疆地區的錫伯族人，一直以東北為認祖歸宗之地，也以隸屬滿族文化的音樂舞蹈為自己的“原生態”體現，卻不知他們的“祖宗”后來逐漸被漢化。但恰恰是這種因隔斷而未被漢化的祖地記憶和文化記憶，守護了身處異地的西北錫伯族的樂舞文化樣態和族群邊界，守護了族群（主要是同化于滿族文化時期）的族性——局內觀、局內感和局內情，并且成為后來反哺東北族群的音樂舞蹈、促成其回歸族群文化的重要精神要素或基質。

如今學界普遍關注族群的雙重、三重文化身份認同現象。即國族認同、族群認同，加上區域文化認同。正是這樣的多重認同，才體現56個民族“一體多元”的格局。“一體”即同為中華民族，“多元”乃并存的各個族群。雖然每個族群都有自己獨特的歷史軌跡，但作為中華兒女，自古就生息在同一片土地上。無論怎樣分分合合，朝代更迭，都血脈交錯，命運相連，體現了相生相克、動態平衡之“和”。這也是北京奧運會以“和”為主題設計開幕式的歷史依據。愛青的成果顯示，新中國的成立為兩地同族人再度相聚提供了便利條件。因此錫伯族也存在相同或類似的雙重或三重文化認同情形。

關于起源，無論存在怎樣的不同說法，可以確定的是，錫伯族文化已幾經變遷，真正的原生態已經很難甚至無法尋覓。目前確認的錫伯族物質和非物質文化遺存，實際上是隸屬于近世其他強勢族群的。但只要國家幫助識別和確認的“錫伯族”，它的名稱還存在，相應的包括音樂舞蹈在內的文化還有獨特個性，還有可以索跡的邊界，那么，這個族群就將持續存在，并可以預期繼續演變。當然，原始族群的文化和種族基因，無論受到怎樣的遮蔽，總會頑強地或隱或顯地在各時期留存，以此守住自己的命根，并被后代尋根。“傳統是一條河”，傳統文化是不斷變化著的。我區分了“遺傳變異”（原生態傳承中的自然變異）和“雜交變異”（新生態傳承中的混生變異）兩種情形。前者原生文化基因相對單純，后者則比較復雜。錫伯族音樂舞蹈文化也存在這樣的兩種情形，但后者的軌跡較為清晰。值得贊許的是愛青對此并沒有追求本質主義的“原真性”，而是根據“歷史文本”和“田野資料”作出較為客觀的民族志描述和較有深度的文化闡釋。

錫伯族的故事如此，其他族群的故事也各有精彩。說好每個族群的故事，也就說好了中國故事。正是這些豐富而美麗的故事，編織了濃濃鄉情的中國夢。

愛青，請繼續說下去。