數字異化的生成及消解路徑

代硯春，孫美玲

（河北經貿大學馬克思主義學院，河北石家莊 050061）

近年來，人們的生產和生活越來越被大數據、云計算等結成的“數字之網”所籠絡和覆蓋。數字技術正改變著人們的生活方式和生存狀態，并將人們推向一個數字化時代。人們似乎選擇性地遺忘了技術批判曾揭示出現代技術的發展對人們生活的精神性的破壞。畢竟，人們更傾向于過一種物質高于精神的技術化生活，并積極地想象一個美好的數字化未來。問題是，一方面，當數字技術改變世界時，它竟然要求現代社會樹立一種“數字至上”的進步觀念，進而要求廢除任何一種“數字化”的批判和反思。另一方面，“數字崇拜”并沒有將人從“異化”的狀態中解放出來，相反，它制造出了全新的社會幻象，人們也就隨之擁有了全新的異化形態。這自然成為我們展開批判，消解數字幻象的時代性課題。

一、技術社會的另類闡釋：從物化到數字異化

物化概念成為社會批判理論的核心議題始于青年盧卡奇的歷史唯物主義研究。在他那里，物化理論直接批判的是20世紀現代工業文明進程中韋伯式的數量化、可計算性的技術合理化的社會改寫。青年盧卡奇正確識別了現代社會物化現象的歷史情境，清晰把握了人們在生產過程中因可計算性的物化受生產力奴役的情況。他的物化理論將抽象物作為人與自然、人與人社會關系的中介，并將之視為現代社會統治性的力量，其理論的皈依便在于將歷史的解放希望寄托在覺醒階級意識的無產階級身上。這為之后的物化批判理論開啟了嶄新的邏輯進路。法蘭克福學派批評家認為物化理論為工人階級的社會主義革命失敗提供了一種解釋模式。他們傾向于認為，是大眾文化和現代技術的雙重合力壓制了工人階級的階級意識，日益增長的合理化、完善的技術、大眾的物質痛苦強化了物化狀況。在他們那里，他們仍舊希冀用物化理論承載現代解放因素，并將之保留成一種扭曲的知識精英主義。其代表人物霍耐特認為“盧卡奇式”的物化主體只懂得進行合理性的計算，其特征是“對承認的遺忘”，“它所指的是一種過程，過程中我們遺忘了，人之認識他人并擁有他人的知識，曾經如何受惠于之前的承認與共感”[1]88。不難看出，這種“物化論”將危及現代社會的物化還原成一種遺忘和錯認的行為，它仍帶著濃厚的觀念論的先驗想象和價值色彩。

綜觀自青年盧卡奇以降的物化理論，其共同的批判焦點都集中在現代技術的發展或者說是技術的現代化進程導致的社會畸變上。而對于馬克思來說，這種呈現為現代技術批判的物化理論并不能從真正意義上突破資本主義現實的政治經濟結構，它對技術的理解基于以下傳統觀念，即技術是“通過使用工具或機器生產東西的一種常規方式。它用快速而又有效的方式來生產實體”[2]54。在這個意義上，自盧卡奇以來的形形色色的物化理論都是建立在物質生產的對象化之上，其生產物化的邏輯是只要進行物質生產，物化就會發生，只要進行再生產，物化就會深化。結果就是，其意識解放的浪漫想象將會導致其物化理論的虛妄，從而形成一種崩潰的歷史邏輯。

其一，歷史唯物主義認為，推動人類歷史發展的并不是先驗的人的類本質的異化及對異化的揚棄，而是以生產生活為基礎的生產力的發展和生產關系的變革。在這個意義上，人類主體是通過勞動生產改變客體對象來實現自身的目的和意志的，現代性的基本規劃就是人類通過科學技術的發展去支配自然從而構建“屬人”的社會歷史圖景。就是說，人們在生產領域中必然會發生物化，這是馬克思“在生產中，主體客體化”的真意，它強調的是現代社會實現的客觀歷史進步。其二，馬克思的物化理論更側重于分析在商品交換的基礎上形成的社會關系的物化，這是資本主義社會歷史發展呈現出的獨有的物化現象。馬克思通過批判機器大工業的發展史向我們清晰地說明了這一點。

在《資本論》及手稿中，馬克思詳細地論述了自然科學技術化與機器大工業之間的內在必然聯系，闡釋了由機器化大生產引發的時代效應。馬克思指明，“各種經濟時代的區別，不在于生產什么，而在于怎樣生產，用什么勞動資料生產”[3]210。從中我們可以看出馬克思的兩個重要判斷：其一，他洞察到了現代技術對于資本主義生產的重要意義。其二，馬克思是通過理解勞動資料的構成和轉變切入社會結構的。那么，手工業時代的工具在進入資本主義之后是如何“進化”為機器體系的？馬克思通過考察紡織業來回答這一問題。

在早期手工業時代，紡紗是借助于人體的天然工具（雙手）來完成的，自從借助于自然力為動力的工具紡毛的出現，腳踏式紡車就此轉變為了機器。此后伴隨著工具機的出現和工具機上工具數量的增加，機械工具改變了勞動的技術條件，只有蒸汽機才能適用普遍應用的要求，機器和蒸汽機的高度結合使得機器大工業的紡織機器徹底取代了舊的紡織工具。從這里可以看出，“科學與技術的結合快速推動了單一的機器膨脹為發達的機器體系”[4]64。馬克思認為，“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態的生產關系，后者體現在一個物上，并賦予這個物以獨特的社會性質”[5]922。在這里，馬克思提及的“物”首先是作為資本主義工業生產的技術的機器。這就是馬克思的第一個層面的物化，它強調的是，技術的進步在一個行業引發了革命性的變化，從工場手工業的天然工具到機器大工業采用機器進行生產是社會歷史的客觀進步。但是，這種客觀進步一旦進入了資本邏輯，馬克思所謂的第二個層面的物化將變得顯而易見。具體來說，隨著生產機器的人工和成本的增加、規模的日益擴大，與工具機的結合逐漸復雜：一方面，機器的生產發展必然直接導致工業部門的巨變進而引發行業效應，傳統工場手工業的制造業下場就是淪為機器時代的“淘汰品”；另一方面，大工業必須要掌握特有的生產資料，即機器本身，用機器來生產機器，才能建立起與自己相適應的技術基礎。結果就是，勞動資料采取機器的形式，以自然力代替了人力，以自然科學的自覺應用代替了從經驗中得出的規則，于是人力和手藝變得不再適用了。盧卡奇說：“不斷變革的現代生產技術——在它起作用的任何一個個別階段上——作為固定的和完善的系統同個別生產者相對立，而客觀上相對穩定的傳統手工業生產則在個別生產者的意識中保持著一種靈活的、不斷更新的、由生產者來生產的性質。”[6]166這里面發生了生產關系的“辯證法”，就是說，在工場手工業時代，生產主體是局部工人，而到了機器大工業時代，生產主體則變為了機器體系，它作為資本主義生產不可缺失的因素同工人相對立。換言之，機器突破自身的單純物性，獲得了一種全新的作為主體的客體性。進而，這種物化作為資本主義的基本信條被推廣到整個現代社會，就進入了馬克思所謂的“以物的依賴性為基礎”的社會樣態。這里的“物”一方面是物質的生產資料，另一方面又是超越人類直觀的社會存在。由此相應地，第一種物化是不能消除的，第二種物化才是馬克思真正要發掘和消解的。

在馬克思的政治經濟學批判中，“物化”所表征的社會關系的顛倒和畸變首先是通過批判商品拜物教理論來呈現的。他證明，個人的活動在資本主義社會中必須轉化為交換價值（商品）的形式，轉化為貨幣的形式，并且通過這種物化的形式才能證成自身的存在和社會權力。在這種社會圖景中，人與人的關系必須首先呈現為商品關系通過價值量的計算表現出來。于是，擁有等價形式的商品就擁有了三幅表象，即商品的價值擁有了使用價值的表象，抽象勞動擁有了具體勞動的表象，而個別的私人的勞動擁有了社會形式的表象。不僅如此，擁有價值內涵的商品在資本主義的擴大市場中自由流動和普遍交換，它使得價值形式同樣得到了擴大和承認，結果就是，商品具有了一般等價物的身份。基于價值性，商品組織了現代社會的交換關系，人們的客觀的社會勞動采取了顛倒的物的關系，人類的生產活動依靠物化的價值關系所體現隨之成為一種類似自然界規律的天然形式。資本主義生產方式在客觀上造成的對人的真實存在的遮蔽的物化現象是獨屬于資本主義社會的歷史存在，馬克思物化理論的歷史目的直指資本主義生產方式的剝削本質，它清晰地指明了個人與社會的尖銳對立。總體來說，馬克思的物化理論兼具物的天然的規律與人的能動的社會歷史規律。它在控訴和責問資本主義社會導致的“現實受抽象統治”的同時，又在社會的歷史運動中尋求改變世界的現實道路，更重要的是，它提示了人類文明形態新的變革的可能。這就是馬克思通過商品所揭示的物化之謎。

與馬克思時代的生活圖景不同，現如今，智能技術、大數據、云存儲、區塊鏈技術將我們推進數字化社會，但是數字技術的超級加速度給我們帶來的不僅是“日新月異的技術革新和智能進步，也讓生活于其中的活生生的人有種無所適從的眩暈感”[7]105。青年馬克思更愿意將同樣情形的世界描述為“異化”，但顯然，我們已經不能從價值倫理批判和浪漫主義的技術反思來面對今天的異化，這是一個不同于以往形式的全新的異化，即數字異化。問題是，在生產力發達的現代社會，為什么社會普遍物化的現象不但沒有得到遏制和改善，反而進化為數字異化形態？

現代技術其目的是提高社會生產率和提升人們的生活便利與幸福程度。但是，海德格爾提示，現代技術的本質是“集置”，它說的是自然界從廣度和深度上被現代技術所覆蓋和利用。因此他宣稱，現代技術本身內在一種危險性，人們需要對之保持警惕。歷史唯物主義在辯證法的意義上，發現了現代技術的資本主義應用將會導致作為客觀資料的技術轉變為現代主體，進而對人們發起控制。馬克思提示，不能僅僅將資本化的現代技術理解為工具性的手段性的客觀資料。按照其“物化邏輯”，數字符號在當代已經成為全新意義上的“物”，成為人們交往的基本媒介。現代人的普遍交往被數字所中介，人們進入一種數字虛擬空間之中，這是柏拉圖式的“現代洞穴”，人們如同囚徒一般能看到的只能是“數字之影”。由此，人們的交往空間從地理空間轉變為符碼空間，人們的社會關系也轉化為數字關系。這是一種技術進步的“吊詭”事件，可以這樣理解，從馬克思對資本主義機器大工業的“技術工藝史”的闡釋來看，資本主義的技術應用已經成為不可逆的過程，數字化是現代技術力量的加速展示，人們在數字化空間中的技術體驗已經全然不同于傳統形態的機器廠房中的現代體驗。以前是機器這一“死物”控制人這一“活物”，現在的情況是，數字資本形成了一個以一般數據為媒介搭建的數字化平臺，每一個個體、每一個生命都將作為一般數據的數字化要素而呈現，并借以數字資本主義才能得以存在和可見。毫無疑問，數字正充當人們存在的“特殊的以太”，這是一種典型的“物化意識”，其實質仍然是“把資本主義看成是自然界和理性的永恒規律注定存在的東西”[6]59。但是這種現代技術在發展過程中卻呈現出了二重性：一方面，數字技術的共享性與便捷性惠及大眾，數字平臺拓展了大眾表達自身與獲取信息的渠道，在一定程度上消減了舊的不平等與不公正。另一方面，由于海量數據存在被大數據公司壟斷以及源代碼的鎖定等因素，造成了隱私泄露、數據獨裁等現象，致使產生新的不公正與不平等。顯然，數字技術正向個體、國家乃至整個世界拋出前所未有的機會與難題，人們正在遭遇數字化帶來的全新意義上的物化現象。

二、數字化時代人的雙重異化形態

伴隨著數字時代的到來，“我們的身體和一切社會行為，都被數字所穿透，我們被還原為數字平臺上的一個數據簇，我們借助數字化的虛體來參與社會交往、經濟生產和政治參與。所以今天的異化已經成物化的異化，變成數字化的異化”[8]10。馬克思指明，“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”[9]501。在這個意義上，人們的生存意識隨著數字異化的形成從“物化意識”轉變為了“數字意識”或“符號意識”。哈特穆特·羅薩曾認為，“在數字化的全球化時代當中，社會親近性和物理鄰近性之間越來越脫節了。那些與我們有著親密社會關系的人，不必然在物理距離方面也離我們很近，反之亦然。同樣的，社會相關性也與空間鄰近性脫節開來”[10]118。這就是說，在數字時代，面對海量數據和技術“風暴”的統治與支配，我們幾乎無法逃脫異化的結局，數字異化必將修改人們的生存形態。

關于人的生存形態，馬克思將現代人理解為“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”[11]107。他指出，“工業的歷史和工業的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關于人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學”[12]85。這就是說，分析歷史的具體的現實才是解答人的秘密的關鍵。在歷史唯物主義的范疇，技術作為凝結了人類腦力勞動和體力勞動的物化存在，在機器大工業時代將人們塑造為“技術人”，而進入數字化社會，自從數字符碼出現在人們的生活中，人們就擁有了一個全新的身份，即“數字人”。例如，在“新冠后”的交往世界中，人們需要出示“健康碼”“行程碼”才能夠完成正常的生活交往。它造成了一種奇特的交往現象：“無符碼，不交往”。僅從消費領域來說，數字技術能夠憑借其強大的運算能力快速捕捉個體的消費習慣和基本愛好，然后通過“喜好推送”的方式將人們置于一個“選擇”的境地。對于消費者來說，面對消費品，現在不是“買或不買”的問題，而是“買這個還是買那個”的問題。自媒體的出現使得傳統形式的媒體主導轉變為“點對點”的精確引導，人們能夠在消費中感受到個體信息被無限充盈，被推送的消費品由于模仿了個人的特性而成為每個人的“物化品”，這樣，人們在完成一次消費之后，后續的行為就是繼續消費其他商品，通過不停地消費，每個人的個性被逐漸地表達和鞏固，而一旦停止消費，人們就會感到與世界相疏離。

人們就是這樣被數字所裹挾，問題是人們根本意識不到，自身需求的滿足實際上只是數字為人們構筑起的一座“虛假需求”的堡壘，人們以為的在數字消費中個性和主體性得到的釋放和張揚，實際上只是數字化的基本策劃。所謂的個性化無非就是一種數字的同化而已，人們越是進行數字化消費，就越是被數字所分析，結果就是，人們的生活喜好和偏向都趨向同一，最終也抽象成為一系列符號，而人們也在數字邏輯的加速中成為“數字異化之人”。這充分說明，資本化的數字技術對人們已經“表現為異己的、敵對的和統治的權力”[13]358。更為嚴重的是，人們在意識界面上越來越屈服于這種數字異化形式，人們在消費中所體驗到的交換價值并不是一種真實的自我，人們陷入“數字拜物教”的典型特征之一就是人們將滿足自身淺層次的自我需求當作終極的生活目標。數字異化將人們的生活修改為占有更多的數字財富，人的真實需求被無限追求擴大財富的生存意志所掩蓋，人們的創造性和批判性被數字異化所消解，最終淪落到海德格爾描繪的那種“沉淪于世、無家可歸”的生存境況之中。這是數字拜物教在更隱蔽的意義上制定的數字意識形態。

除了將現代人塑形為數字之人之外，數字異化的另一種顯性的社會表征就是將人們塑造為“視覺化的人”。它從一種表象的意義上，表明了數字化社會中人們社會關系的異化。借助于數字化技術的推廣和傳播，現代社會刮起一陣“視覺化”文化旋風。各種美顏類APP的開發和應用成為最為時興的視覺文化現象，人們可以輕易地在軟件中“改頭換面”，只要人們愿意，就可以推出一套一套復制化的“寫真”。不斷進行數字化升級的手機從單純的通信設備進入了“拍照時代”，像素的高低、攝像頭的多少成為衡量手機品質優秀與否的基本標準，抖音等短視頻軟件成為大眾展示個體化生活的基本媒介。數字化技術將視覺化世界修改為“現在進行時”，人們只要在軟件中簡單操作就能夠看到世界正在發生的各種事情。這標志著數字時代人們的視覺化生活發生了范式的變革。

后現代思想家宣稱西方社會耽于“視覺中心主義”，這是視覺與理性緊密結合的產物，是形而上學借助生動具體的視覺及其觀看方式而獲得的一種形象化的表達。視覺“既是理性的載體，也是理性認知的工具，還是認知活動達成理性真理的必經之途”[14]114。視覺中心主義是一種“以心靈的本質取代肉眼的事實之看”[15]73，柏拉圖為這種視覺理念注入了審美特質，在他那里，美即正義，審美是一種善的活動。他強調，美不是人們通常所以為的、那些駐足于現象界的感官享受，而是如同智慧一樣，具有一種超感覺的品質。也就是說，他認為視覺化的問題關鍵就在于如何從感覺事物層面深入到作為一種不可見的理念的超感覺的“美本身”。由于柏拉圖式的視覺理論追問的是概念的完美性，視覺審美“追問人的完美存在如何可能，而不在于對人性內涵的經驗主義描述”[16]11。在這個意義上，我們可以將之稱為“先驗視覺審美”。青年馬克思則給出了一種“經驗美學”。在他看來，人們的實踐活動應該“按照美的規律來建造”，這要求人們首先獲得一種感性愉悅，這是人們自由自覺活動的直接尺度，人們在勞動過程中將自己的內在生命力物化為一個具體的外在顯現物，而后在對這個物的使用活動和審美活動中，讓凝結在物的生命力返回到人自身，從而實現生命的辯證運動。顯然，由于資本的強勢介入，數字化時代的視覺活動既失落了柏拉圖意義上的審美意蘊，又背離了馬克思的實踐美學的指引，它的理論底色是將視覺審美理解為一種“鑒賞活動所產生的純粹主觀體驗”[17]6。人們在視覺消費的過程中通過技術化的精修“變美”，而后每一個軟件用戶都能夠將這種“美”進行無限的復制，這是高階版本的本雅明式的“機械復制時代”。結果就是，現代技術的視覺化景觀呈現為一個前所未有的美顏社會。這既是“數字之美”的勝利，又是一種數字異化之美。

數字化社會開啟了“一鍵美顏”的功能，它進入了一種全新意義上的“視覺中心主義”。隨之，人成為“視覺化之人”，而人們的審美也隨之發生了根本性的轉變，它并不是馬克思所闡明的那種自由自覺的活動，而成為一種“自欺”，且成為“視覺化之人”的基本面貌。可以這樣理解，在現代社會所營造的數字化洞穴之中，人們只需簡單注冊，提供包括自己身份信息在內的一些基本信息就能夠獲得一個屬于自己的軟件領地。美顏軟件能夠提供一種技術去彌補人們存在的“缺陷”，從而制造一幅比“真實還真”的人類面孔。同時，它還能夠制造這樣的審美信仰，即它使得人們相信自己的完美形象存在于各種美顏軟件中，從而造成了一種可怕的生活信念，即“沒有美顏的生活是不值得去過的”。究其根本，源于“自欺”擁有一種先驗的技術結構。馬克思有言，“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已”[18]522。數字異化的現實情況是，觀念的存在被數字技術所塑造，人們只有是“自欺”的面貌才能是被技術化的存在，人們只有是技術化的存在才能呈現為“自欺”的面貌。這容易讓人們聯想到“笛卡爾的魔鬼”，當人們追求完美視覺、完美面孔時，哪怕人們意識到自己在欺騙自己時，欺騙活動也并不會“失效”，反而會加強。因為這不是自欺的觀念活動，數字異化才是騙局的組織者，人們妄圖克服人性的現實缺陷在視覺化活動中追求完美實則是數字異化的巨大陰謀。它用“虛假之人”來取代“真實之人”，用“視覺化之人”來取代“現實感之人”，結果是，人們的視覺審美必須經由數字異化的改造才能達成，視覺化的人將自身的生活歸屬感、身心愉悅的滿足感與熱情統統投入到對數字技術的發展的期待中，因為它渴望復制美、獲得美、占有美。反過來說，視覺化之人相信美就在現實之中，就在數字技術的升級換代之中，數字異化了的美學反倒成為“人類整個技術活動過程中自覺追求的目標”[19]90。諷刺的是，馬克思所謂的“人按照美的規律構造”竟然在美顏軟件中得到了實現。

三、消解數字異化的兩種路徑

歷史地看，數字技術的發展已經完全超出了傳統技術批判的視界，不論是身處機器大工業時代的馬克思，還是深諳泰勒制工業文明的盧卡奇，都并未親眼看見現代社會的數字景觀。因此，從現實經驗的層面說，我們不能簡單地判定數字異化問題就是物化問題的現代延伸。但是，無論是馬克思還是盧卡奇都以自身的物化批判理論切入了現代社會的發展脈象，從歷史反思的意義上說，數字異化問題又屬于物化理論的分析視域。因此，消解數字異化問題，我們仍然需要物化理論的指點，由于馬克思與盧卡奇二人物化批判理論的分野，數字異化的消解也呈現為兩種不同的路徑。

我們將數字異化的人標識為數字之人、視覺之人以表明數字正成為全新的“物化”形態。在這個意義上，它就是盧卡奇口中的抽象物和中介物，更隱蔽的是，它不僅構筑了一種數字技術的意識形態，還同時塑造了一種審美意識形態，從而一舉將社會推入了物化邏輯中。因此，數字異化批判就必然表現為如何超越資本主義現代性的問題，這主要涉及以下兩個方面的問題：其一，人們如何超越數字異化的形態重塑現代人的內在精神和價值追求，從而達乎一種人的最佳生存狀態。其二，人們如何超越數字資本主義的社會形態，構建一個“美的社會”，從而達乎一種社會的最佳政制形態。

盧卡奇的物化理論指向了生產力批判。他抓住了“總體性”這一個黑格爾式的關鍵點，認為正是社會有機體總體上的不合理性，才使人的有機總體在現代生產機制中發生畸變，物化關系使人只擁有計算思維，根據量化標準生活。由此，他提出的方法是，讓資本主義全面物化，由此形成反抗現實物化的條件。這讓人們想到了新馬克思主義的加速主義方案，即不是去摧毀資本主義所創造的物質力量，不是去反對技術的進步，而是讓生產力和技術加速進步，充分釋放技術加速的無限潛能，去“掌控曾經掌握在資產階級手中的技術加速的主導權，讓技術的加速和物質的進步沖破資本主義的監管和束縛，創造出新的可能性，而在其中，他們不是去摧毀，而是去接管資產階級業已締造出來的物質平臺”[8]11。言下之意，按照加速主義的診斷，消解數字異化的前提是，數字化需要進一步縱深發展，其計算法則需要進一步優化，其運行規則需要進一步精致化，數字化平臺需要更加龐大和復雜。就是說，人們應該積極擁抱數字異化，將之作為一種批判的武器，作為一種肯定性的力量，從而在加速中超越數字資本主義。加速主義對數字異化的這種理解雖然抓住了盧卡奇物化理論的生產力批判的真實內涵，但是它未必能得到盧卡奇的認可。在盧卡奇看來，處于“總體性”原則下的資本主義的全面物化只是一種有限的歷史定在，現實的總體就是歷史運動中主體與客體的直接統一，它必將突破物化的同一性邏輯。這就是說，盧卡奇反抗物化的方法是想讓資本主義的引擎冷卻下來，讓這只“利維坦”停止工作，只有這種抽象的社會機制徹底運行失效，人們才能看到救贖的客觀可能性。

盧卡奇物化理論的落腳點在于去尋找未被資本主義物化現實所完全遮蔽的全新主體。青年盧卡奇的突破口是“歷史性”，他認為，只有在客觀現實的歷史中才能夠準確找到這種全新主體。其理論的前提有二：一是物化結構是人們的生活界限，現實的人們不可能超越這種規定，人們的具體的社會地位是由物化結構決定的。就是說，人們并非總是能夠對社會經濟結構的物化情況保持理論自覺和認知。二是資本主義社會的經濟現實呈現為物化的直接表象，其意識形態就停留在這種直接性上。進一步說，資本主義直觀的認知模式將物化現實理解為是合理的，它掩蓋了物化問題的社會歷史性。基于以上分析，盧卡奇認為，只有無產階級才是歷史總體過程中的全新的同一主客體。具體來說，無產階級的階級意識一方面能夠從總體性視角來認知社會，它能夠超出自身的直接性，達到辯證的中介的認知，從而完成對資本主義的否定；另一方面，無產階級的階級意識又能夠實現理論與實踐的統一。它一旦意識到自身的物化過程，就會意識到自己并不是資本主義設定的抽象客體，而是歷史的真正主體，因此它必將在革命行動中瓦解資本的現實。總體來說，在盧卡奇的生產力批判的邏輯下，他寄希望于無產階級的階級意識去識別資本主義的政治經濟結構，用主體的激情和宣泄來真正打破物化的現實鉗制。但是，這也徹底暴露了他理論的短板，讓我們看清了盧卡奇物化批判理論的“新人本主義”的浪漫底色，他從意識解放出發去尋找現實出路，歷史對于他來說仍然是鎖閉的。

如果將盧卡奇的物化批判邏輯推向今天的數字資本主義時代，盧卡奇肯定能精準地看到數字的中介抽象作用，但或許他也僅僅是冷眼旁觀，他會呼吁人們警惕這種發達的數字化的計算體系，解放的方法就是人們從數字中介下退回，極端的行為是拒絕任何數字化的形式。但是，放棄數字化生活真的能夠消解數字異化的統治嗎？“盧卡奇式”的無產階級恐怕也不能抵擋得住人工智能的誘惑，甚至更加沉溺于大型網絡游戲，希望數字化之人覺醒階級意識并順利拆解數字異化是盧卡奇式的物化批判留給數字化世界的一個幽靈。從西方思想史的發展理路上看，盧卡奇式的物化批判在生產技術的層面開創了資本主義的批判范式，它對同一性邏輯的挖掘直接啟迪了后馬克思主義思潮，直到阿多諾的登場。后者明確表示了對現代性的內在拒絕。在阿多諾看來，技術是一種悖論性的存在，“它既使得手工技藝的精致性消退，又將新的技術注入其中，并且這種新的技術將藝術裹挾著走向消亡”[20]66。他的否定性辯證法使用了審美救贖的方案，即“憑借體系外部的‘異域’——與現實疏離的藝術或生命自主創造的藝術”[21]145消解物化同一性。換言之，阿多諾給了資本主義一個超越性的“審美解釋”，在這個意義上，我們可以將這種路徑稱為超越的“盧卡奇-阿多諾路徑”。

與盧卡奇的物化批判路徑不同，歷史唯物主義將目光鎖定在了生產關系的批判上。眾所周知，歷史唯物主義的兩大理論基色為生產力的增長基礎和人的解放邏輯。在這個意義上，馬克思絕不贊同人們從數字化時代退回到前數字化時代。早在《共產黨宣言》中，馬克思就直言資產階級社會相對于以往任何一種社會形態所取得的生產力的進步更大。

事實上，馬克思并沒有站在機器大工業的對立面。既然現代社會已經從機器大工業時代進入了數字化時代，而歷史唯物主義并沒有反對數字化世界的巨大進展，那么它到底該如何去消解數字異化呢？在馬克思的闡釋中，數字技術的進步并不是問題，問題出在由其導致的生產關系的改變。換句話說，數字化技術并不必然導致數字異化，想要消解數字異化，資本主義生產關系批判才是關鍵所在。

從思想史角度出發，青年馬克思提出了著名的勞動異化史觀，在那里馬克思設定了人的先驗類本質，將現代工業文明視為人的本質的異化，超越這種異化則需要呼喚人性的復歸。由此，他得出了共產主義是“人的自我異化的積極的揚棄……作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人與自然界之間，人和人之間的矛盾的真正解決……是歷史之謎的解答”[12]81。不難看出，從青年馬克思具有的這種人本主義邏輯的視角看去，他依然會同情數字人的現代遭遇，并認為在“后數字異化”的世界里，人們將獲得一種本真性的存在。這種理論運演如同曠野呼喊，它仍然找不到消解數字異化的真正入口，直到歷史唯物主義的創立，人本主義的異化邏輯被顛覆之后，人們才能站在實踐的地基上真正透視數字異化的秘密。

在前文提及的馬克思物化理論的第二個層面，馬克思認為，物化的實質是人自己創造的物反過來奴役人自身。張一兵將之稱作“物役性現象”。這是資產階級社會出現的獨特現象，同樣也是數字異化的典型特征，即作為現代技術的數字反而塑造了全新的人與社會的關系。這種數字異化就是馬克思所批判的生產關系上的物化的當代延伸。更進一步，數字異化在觀念上的代表就是“拜物教”，在現實中的代表就是數據資本家，正是后者在這種“物役性”中通過占有數據來間接地控制和奴役數字人的。具體來說，在數字化時代，數據擁有了價值形式，數字人作為普通的數字勞動者理應成為數據的擁有者，而實際上，數據卻被數據公司和機構所壟斷，進而成為其私有財產，普通的數字用戶不能享有真實數據，就發生了數字異化。于是，有人提出，一般的數據共享或許能夠克服數字異化。因為在數字化時代，人們潛在的是“數據共同體”，數據的形成有賴于普通的數字用戶，只有在數字用戶那里實現良性的數字循環，數字化社會才能夠同樣健康地發展下去。這種觀點更像是精致化的馬克思的“異化勞動和私有財產”批判理論。事實上，數字資本家對于數據的追逐，對其私有化的行為仍然是資本主義的行為結構和認知模式。也就是說，數字的本質是一種社會關系，是價值關系，數字資本家就是通過占有這種主導的社會關系來占有數據的。共享數據的方法是想在數字社會實現“共產主義”。

馬克思歷史唯物主義在承認數字異化的客觀歷史必然性的同時為其打上暫時性和定在性的標簽，而后在社會實踐中，在社會歷史運動的內在矛盾中確證消除數字異化的客觀歷史條件。數字資本主義是資本主義在當代發展的最新形態，它并不是一種全新的社會形態，它仍然具有資本主義的政治經濟結構，這就決定我們仍然需要開啟馬克思的政治經濟學批判。按照歷史唯物主義的觀點，我們對數字異化的認識必須站在技術發展的制高點上，借用歷史辯證法發現其運行邏輯和基本特征。馬克思對于資本主義的基本斷言是，其一，“資產階級除非對生產工具，從而對生產關系，從而對全部社會關系不斷地進行革命，否則就不能生存下去”[22]34。其二，“資產階級的生產關系和交換關系，資產階級的所有制關系，這個曾經仿佛用法術創造了如此龐大的生產資料和交換手段的現代資產階級社會，現在像一個魔法師一樣不能再支配自己用法術呼喚出來的魔鬼了”[22]37。顯然，馬克思所謂的這個魔鬼的當代化身即是“數字”。從馬克思的這兩個斷言中，我們發現，第一，數字資本主義社會的當代發展服從于馬克思歷史唯物主義對人類世界歷史全面解放的現實趨向。即“過去的S1發展為今天的S2，并正在走向S3…Sn”[23]23。換句話說，數字資本主義本身就屬于“S1→Sn”客觀的歷史階段，而這種社會形態也終將在生產關系的變革中被克服和超越。第二，這個數字魔鬼分有資本的“物-關系-權力”的“同一性”內涵。因此，瓦解數字異化的關鍵在于理解數字技術的現代加速、理解現代技術的模式和形態、發覺其“客觀自反性”特性。具體來說，數字資本的唯一特性是使自身無限增殖，它通過形成數字的集合效應，制造數據不平衡來實現盈利。這就要求它在數據的采集、數據的分析和數據的應用的整個過程中為數字勞動和價值的創造確立明晰的界限。在這個過程中，它就與數字資本無限擴大的趨勢形成了矛盾，就是說，數字資本在其自身那里遇到了界限，結果就是，數字資本要么進行積累，要么就滅亡。事實是，不管數字技術如何發展，如何走向虛擬化，其基本的運行機制并未發生根本性的變化。也就是說，它并未克服腦力勞動與體力勞動之間的博弈，數字資本要成為意識形態，而生產邏輯又是它的限度，這就是我們看到的現實情況，即數字資本確實釋放了一種原動力，極大地促進了社會生產力的進步，但它也同樣可能會由于數字資本的集中引發數字危機，從而產生大量的貧困的數字用戶。況且，數字資本并不能穿透現實社會的所有領域，它仍然會碰到意識形態和技術自身發展的限制。換言之，數字資本家雖然追求對數據的絕對壟斷，但現實總是有溢出數據之外的幽暗之地。

在歷史唯物主義的論證中，當“資本-技術”發揮其最大潛能之時，也就是資本主義的社會形態的滅亡之時。換言之，當人們利用數字技術發展出克服資本主義的現實可能性時，共產主義才真正會到來。馬克思將后者的社會形式表述為“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”[11]107，108。我們需要重新定義數字異化之人，將之理解為“技術人”，并賦予其這樣的特征，即他們是在共同占有和共同控制生產資料的基礎上聯合起來的個人。由此，解決數字異化這個問題就需要馬克思所說的“聯合起來的生產者”。也就是說，除了“數據共享”之外，還需要將“數據共有”設定為構筑人類未來的根基。這樣，作為“數字異化之人”，人們就能夠在社會的進步中完成自我意識的更新從而提升為“數字共同體”。按照馬克思的批判邏輯，數字技術作為一種馴服社會的力量或許無法在當前的社會中得到徹底理解，人們只有在實踐運動中從根本上識別和取消數字的資本主義應用，并將數字技術改造為克制資本的力量，人們才有可能走出數字異化的困境。