清朝皇帝罪己詔評(píng)議

簡(jiǎn) 東

一、罪己詔的歷史由來(lái)與主要形式

關(guān)于罪己詔的起源，有前人認(rèn)為是始自禹、湯罪己。這一說(shuō)法因年代久遠(yuǎn)很多資料已不可見(jiàn)，同時(shí)又經(jīng)后人的附會(huì)神化，已然無(wú)從確切考證。目前，在古代傳世文獻(xiàn)里能夠找到的罪己詔最早雛形，是《尚書(shū)》中的《湯誥》和《秦誓》兩篇。《湯誥》講的是商滅夏后湯布告天下以安民心，并檢討自己以往的過(guò)錯(cuò)，來(lái)獲取更多的理解和支持；《秦誓》記述的則是在勞師遠(yuǎn)征慘敗、數(shù)萬(wàn)將士有去無(wú)回的情況下，秦穆公悔過(guò)罪己的事。尤其是《秦誓》的篇末說(shuō)，“以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉。邦之杌隉，曰由一人；邦之榮懷，亦尚一人之慶。”這事實(shí)上點(diǎn)明了一國(guó)之君與國(guó)家安危之關(guān)系，即君主要對(duì)國(guó)家安危興亡負(fù)責(zé)。《呂氏春秋》中也有商湯罪己的記述，并且其文字更為詳細(xì)而又具有范本意義。它在記述該事件時(shí)用到了“余一人有罪，無(wú)及萬(wàn)夫……”的概述方式，這逐漸成了后世罪己詔中常用的格式化語(yǔ)言。另外在其他的典籍中也曾流露君主的罪己意識(shí)，如《詩(shī)經(jīng)·周頌·小毖》中的“莫予荓蜂，自求辛螫”。該篇講的是周成王在平定管、蔡之亂后，擔(dān)心再有家國(guó)禍患、黎民困苦的發(fā)生，反思亂起之因繼而作詩(shī)自誡。這兩句詩(shī)要表達(dá)的意思就是“缺少輔佐我心焦，只能獨(dú)自操心勞”①程俊英：《詩(shī)經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第536頁(yè)。，反映的是君主兢兢業(yè)業(yè)、自警求治的心態(tài)和愿望。其實(shí)，中國(guó)歷史上第一次明確地頒布真正“罪己詔”的人是漢文帝。公元前179年，漢文帝不同意大臣們?cè)缌⑻拥慕ㄗh，就頒詔說(shuō):“朕既不德，上帝神明未歆饗也，天下人民未有愜志，今縱不能博求天下賢圣有德之人而嬗天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。”①班固：《漢書(shū)》卷4《文帝紀(jì)》，北京：中華書(shū)局，1962年，第111頁(yè)。即如果我現(xiàn)在立太子，就更加重了我的不道德。事后不久漢文帝接著又頒布了一道罪己詔。然而，歷史上被認(rèn)為分量幾乎最重的罪己詔則是漢武帝的《輪臺(tái)罪己詔》，這也是中國(guó)歷史上第一份內(nèi)容宏富并保存完好的罪己詔。它被認(rèn)為是宣告結(jié)束了武帝晚期“擾勞天下”的窮兵黷武，指導(dǎo)西漢政權(quán)迅速轉(zhuǎn)變內(nèi)外方針，重新回復(fù)到與民休息及重視發(fā)展經(jīng)濟(jì)的軌道，從而避免了民耗日重、國(guó)疲政亡的惡果。因此，此詔極具歷史意義和文獻(xiàn)價(jià)值。

古代帝王罪己詔資料的出處，除“二十六史”中的帝王本紀(jì)之外，還有《資治通鑒》《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編補(bǔ)遺》《續(xù)資治通鑒》以及宋代《冊(cè)府元龜》、明清歷朝實(shí)錄、清代《東華錄》和歷代的記事本末等史籍。中國(guó)歷史上共有82 位皇帝下過(guò)罪己詔。一份若按出自漢文帝公元前179年算起，到最后一份所在的1916年，整個(gè)時(shí)間跨度為2095年；如果以“二十六史”為限，第一份出現(xiàn)在公元前179年，最后一份的頒布時(shí)間應(yīng)為1895年，時(shí)間跨度是2074年，則平均近8年就有一份罪己詔頒發(fā)。有學(xué)者曾統(tǒng)計(jì)，在“二十六史”中共有264份帝王的罪己詔，②韓靜：《罪己詔中的儒家思想探析》，《遼寧行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第2期。其中因?yàn)?zāi)異而罪己的占比最多，約占四成；其他類(lèi)型的罪己詔，都有普遍的自謙性，但能準(zhǔn)確地把握住“人禍”而罪己的則不多。另經(jīng)筆者重新統(tǒng)計(jì)，各朝下過(guò)罪己詔的皇帝數(shù)目分別為：兩漢皇帝（包括呂后）有15位、三國(guó)時(shí)期3 位、兩晉7 位、南朝14 位、北朝1 位、隋朝1 位、唐朝8 位、五代6 位、兩宋7 位、遼代1 位、金代1位、元代4位、明代3 位、清代7位。若從其所占整個(gè)朝代的比例來(lái)看，清代則頗高：12位皇帝中有7個(gè)下過(guò)罪己詔。這在整個(gè)中國(guó)歷史上表現(xiàn)得非常突出，是一個(gè)不容忽視、值得深刻分析的歷史現(xiàn)象。

還需說(shuō)明的是，從廣義上來(lái)講，古代帝王們的罪己詔，除了公布于天下、帶有明確“罪己”相關(guān)字眼的詔書(shū)，還包括祭告天地、太廟、社稷以悔過(guò)的活動(dòng)以及當(dāng)面、小范圍、非正式的“口諭”等更加靈活的形式。狹義上的罪己詔僅指第一重意思。本文為減少表述方面的爭(zhēng)議，同時(shí)盡可能參考更為規(guī)范的文本，故這里取狹義上的罪己詔形式進(jìn)行研究。但另需明確，雖然這類(lèi)詔書(shū)也并非完全出自皇帝本人之手，真正由皇帝擬發(fā)的詔書(shū)更是少之又少，一般情況下多經(jīng)相關(guān)閣臣、僚屬潤(rùn)色甚至代筆，但是最后詔書(shū)仍進(jìn)呈皇帝親自“御覽”“圣裁”，加蓋印綬，以璽為信。所以可以說(shuō)，這就是皇帝本人的意愿態(tài)度，何況詔涉“罪己”，關(guān)乎自己和王朝的形象、信譽(yù)以及現(xiàn)實(shí)作用和后世評(píng)價(jià)，必須慎之又慎。本文所討論的罪己詔，其發(fā)布者清代諸帝（除宣統(tǒng)帝外）又都是在自己親政后頒發(fā)的，因此更能視之為皇帝本人的意志。

二、清代諸帝的罪己詔述略

經(jīng)整理，清代歷任皇帝頒發(fā)過(guò)罪己詔的一共有7 位，每位皇帝頒詔情形如下③注：限于篇幅這里僅做重點(diǎn)節(jié)錄，并不將所有罪己詔文本列出。：順治皇帝罪己詔。據(jù)《清世祖實(shí)錄》載，其下罪己詔共有三次。第一次在順治十一年（1654）十一月,福臨以地震屢聞、水旱迭告、民生艱難而躬省自責(zé)，頒詔大赦天下。第二次是在順治十七年（1660）正月，福臨再次躬省引咎，詔令大赦天下。第三次是順治十八年（1661）正月，福臨臨終前以罪己詔的形式頒布遺命，列十四款罪狀自咎。盡管此次詔書(shū)的內(nèi)容后來(lái)可能為孝莊太后與輔政大臣所修改，但行文整體上仍與其一貫風(fēng)格相符。此詔書(shū)全文如下：

朕以涼德承嗣丕基，十八年于茲矣。自親政以來(lái)，紀(jì)綱法度、用人行政，不能仰法太祖、太宗謨烈，因循悠乎，茍安目前；且漸習(xí)漢俗，于淳樸舊制日有更張，以致國(guó)治未臻，民生未遂，是朕之罪一也。朕自弱齡即遇皇考太宗皇帝上賓，教訓(xùn)撫養(yǎng)，惟圣母皇太后慈育是依，大恩罔極，高厚莫酬，惟朝夕趨承，冀盡孝養(yǎng)，今不幸子道不終，誠(chéng)悃未遂，是朕之罪一也。皇考賓天時(shí)，朕止六歲，不能衰經(jīng)行三年喪，終天抱恨，帷事奉皇太后，順志承顏，且冀萬(wàn)年之后，庶盡子職，少抒前憾，今永違膝下，反上廑圣母哀痛，是朕之罪一也。宗皇諸王貝勒等，皆系太祖、太宗子孫，為國(guó)藩翰，理應(yīng)優(yōu)遇，以示展親。朕于諸王貝勒等，晉接既正東，恩惠復(fù)鮮，以致情誼暌隔，友愛(ài)之道未周，是朕之罪一也。滿(mǎn)洲諸臣，或歷世竭忠，或累年效力，宣加倚托，盡厥猷為，朕不能信任，有才莫展。且明季失國(guó)，多由偏用文臣，朕不以為戒，反委任漢官，即部院印信，間亦令漢官掌管，以致滿(mǎn)臣無(wú)心任事，精力懈弛，是朕之罪一也。朕夙性好高，不能虛己延納，于用人之際，務(wù)求其德于己相侔，未能隨材器使，以致每嘆乏人。若舍短錄長(zhǎng)，則人有微技，亦獲見(jiàn)用，豈遂至于舉世無(wú)材，是朕之罪一也。設(shè)官分職，惟德是用，進(jìn)退黜陟不可忽視，朕于廷臣中，有明知其不肖，刀不即行罷斥，仍復(fù)優(yōu)容姑息，如劉正宗者，偏私躁忌，朕已洞悉于心，乃容其久任政地，誠(chéng)可謂見(jiàn)賢而不能舉，見(jiàn)不肖而不能退，是朕之罪一也。國(guó)用浩繁，兵餉不足，然金花錢(qián)糧，盡給宮中之費(fèi)，未常節(jié)省發(fā)施，及度支告匱，每令會(huì)議，即諸王大臣會(huì)議，豈能別有奇策，只得議及裁減俸祿，以贍軍需，厚己薄人，益上損下，是朕之罪一也。經(jīng)營(yíng)殿宇，造作器具，務(wù)極精工，求為前代后人所不及，無(wú)益之地，靡費(fèi)甚多，乃不自省察，罔體民艱，是朕之罪一也。端敬皇后于皇太后克盡孝道，輔佐朕躬，內(nèi)政聿修，朕仰奉慈綸，追念賢淑，喪祭典禮概從優(yōu)厚，然不能以禮止情，諸事太過(guò)，豈濫不經(jīng)，是朕之罪一也。祖宗創(chuàng)業(yè)未嘗任用中官，且明朝亡國(guó)亦因委用宦寺。朕明知其弊不以為戒，設(shè)內(nèi)十三衙門(mén)，委用任使與明無(wú)異。致?tīng)I(yíng)私作弊更逾往時(shí)，是朕之罪一也。朕性耽閑靜，常圖安逸，燕處深宮，御朝絕少，以致與廷臣接見(jiàn)稀疏，上下情誼否塞，是朕之罪一也。人之行事，孰能無(wú)過(guò)，在朕日理萬(wàn)機(jī)，豈能一無(wú)違錯(cuò)？惟肯聽(tīng)言納諫，則有過(guò)必知。朕每自恃聰明，不能聽(tīng)納。古云，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。朕于斯言，大相違背，以致臣士緘然，不肯進(jìn)言，是朕之罪一也。朕既知過(guò)，每自刻責(zé)生悔，乃徒尚虛文，未能者改，以致過(guò)端日積，愆戾逾多，是朕之罪一也。太祖、太宗創(chuàng)垂基業(yè)，所關(guān)至重，元良儲(chǔ)嗣，不可久虛，朕子玄燁，佟氏妃所生也，年八歲，岐嶷穎慧，克承宗祧，茲立為皇太子，即遵典制，持服二十七日，釋服，即皇帝位。特命內(nèi)大臣索尼、蘇克薩哈、遏必隆、鰲拜為輔臣，伊等皆勛舊重臣，朕以腹心寄托，其勉天忠盡，保翊沖主，佐理政務(wù)，而告中外，咸使聞知。順治十八年正月壬子。①趙爾巽等：《清史稿》卷5，北京：中華書(shū)局，1976年，第161-162頁(yè)。

康熙皇帝罪己詔。康熙十八年（1679）七月壬戌因京師地震而頒發(fā)：

“朕御極以來(lái)，孜孜以求，期于上合天心，下安黎庶……地忽大震，皆因朕功不德，政治未協(xié)，致茲地震示警。悚息靡寧，勤求致災(zāi)之由……大小臣工弗能恪共職業(yè)，以致陰陽(yáng)不和，災(zāi)異示儆……用是昭布朕心，愿與中外大小臣工共勉之。”①趙爾巽等：《清史稿》卷6，北京：中華書(shū)局，1976年，第200-201頁(yè)。

乾隆皇帝罪己詔。弘歷在成為太上皇的第二年（1797）十月丙辰，乾清宮大火，②趙爾巽等：《清史稿》卷16，北京：中華書(shū)局，1976年，第571頁(yè)。連放在交泰殿的“天子御寶”也遭到了“回祿之災(zāi)”。為此弘歷才破例“下詔自省”。

嘉慶皇帝罪己詔。第一次在嘉慶八年（1803）閏二月，嘉慶帝外出回宮時(shí)途徑順貞門(mén)險(xiǎn)遭一男子持刀行刺，此人旋被侍衛(wèi)擒拿。后查明此人曾為內(nèi)務(wù)府旗人家奴，自供述因失業(yè)才鋌而走險(xiǎn)刺駕。颙琰事后驚怒交加，嚴(yán)審無(wú)異后即下旨將其凌遲處死。同時(shí)又下詔罪己，述君臨天下八年來(lái)，視“舉朝臣工皆同朕之兄弟侄、至親骨肉”，不解何以出此兇犯？最后還是采取了反躬自省：“朕所慚懼者，風(fēng)化不行，必有失德，始有此警予之事；當(dāng)謹(jǐn)身修德，勤政愛(ài)民，自省己咎。”③趙爾巽等：《清史稿》卷16，北京：中華書(shū)局，1976年，第586頁(yè)。第二次是在嘉慶十八年（1813）。是年九月十五日，七十多名天理教徒闖入紫禁城燒搶打殺，雖然很快就被旻寧等王室宗親平息了事變，但它引發(fā)了京師內(nèi)外的極大驚恐。正在木蘭秋狝的颙琰聞?dòng)嵁?dāng)即終止了活動(dòng)，連發(fā)上諭令京師官員追查、嚴(yán)懲這些教徒，并于九月十七日在回京路上頒發(fā)了著名的《朱筆遇變罪己詔》。詔書(shū)全文：

朕以涼德，仰承皇考付托，兢兢業(yè)業(yè)十有八年，不敢暇豫。即位初，白蓮教煽亂四省，黎民遭劫，慘不忍言。命將出師，八年始定。方期與吾赤子永樂(lè)昇平，忽于九月初六日，河南滑縣又起天理教匪，由直隸長(zhǎng)垣至山東曹縣，亟命總督溫承惠率兵剿辦。然此事究在千里之外，猝于九月十五日變生肘腋，禍起蕭墻。天理教逆匪七十余眾，犯禁門(mén)、入大內(nèi)，戕害兵役，進(jìn)宮四賊，立即捆縛。有執(zhí)旗上墻三賊欲入養(yǎng)心門(mén)，朕之皇次子親執(zhí)鳥(niǎo)槍連斃二賊，貝勒綿志續(xù)擊一賊，始行退下。大內(nèi)平定，實(shí)皇次子之力也。隆宗門(mén)外諸王大臣、督率鳥(niǎo)槍兵，竭二日一夜之力剿捕，搜拏凈盡矣。我大清國(guó)一百七十年以來(lái)定鼎燕京，列祖列宗深仁厚澤，愛(ài)民如子，圣德仁心，奚能縷述。朕雖未能仰紹愛(ài)民之實(shí)政，亦無(wú)害民之虐事。突遭此變，實(shí)不可解，總緣德涼愆積，唯自責(zé)耳。然變起一時(shí)，禍積有日。當(dāng)今大弊，在因循怠玩四字，實(shí)中外之所同。朕雖再三告誡，舌敝唇焦，奈諸臣未能領(lǐng)會(huì)，悠忽為政，以致釀成漢唐宋明未有之事，較之明季梃擊一案，何啻倍蓰。思及此，實(shí)不忍再言矣。予唯返躬修省，改過(guò)正心，上答天慈，下釋民怨。諸臣若愿為大清國(guó)之忠良，則當(dāng)赤心為國(guó)，竭力盡心，匡朕之咎，移民之俗。若自甘卑鄙，則當(dāng)掛冠致仕，了此一身。切勿尸祿保位，益增朕罪。筆隨淚灑，通諭知之。④《清實(shí)錄·仁宗實(shí)錄》冊(cè)31，卷274，北京：中華書(shū)局，2008年，第33076頁(yè)。

咸豐皇帝罪己詔。咸豐三年（1853）正月初八，咸豐皇帝因太平天國(guó)亂起下罪己詔。

光緒皇帝罪己詔。光緒二十六年（1900）七月二十一日、二十三日，慈禧均以載湉的名義下罪己詔。慈禧還在光緒二十七年（1901）十二月癸亥頒發(fā)的懿旨中，將自己犯了錯(cuò)誤和引咎自責(zé)之意公開(kāi)告知天下臣民：“以當(dāng)時(shí)委曲苦衷示天下，并誡中外諸臣激發(fā)忠誠(chéng)，去私心、破積習(xí)，力圖振作”。①趙爾巽等：《清史稿》卷24，北京：中華書(shū)局，1976年，第934頁(yè)、第937頁(yè)。

宣統(tǒng)皇帝罪己詔。1911年10月10日辛亥革命爆發(fā)，湖北、湖南、陜西、山西、云南相繼宣告獨(dú)立，攝政王載灃追悔莫及，同月30日以溥儀的名義下詔罪己，言執(zhí)政三年以來(lái)用人不當(dāng)、治理無(wú)術(shù)，高官多用親貴、顯違憲政；鐵路國(guó)有及向外國(guó)借款修筑等事實(shí)蒙蔽于小人，動(dòng)違輿論，以致引起各省之亂，全國(guó)沸騰、人心動(dòng)搖，“此皆朕一人之咎也”。“茲特布告天下，誓與我國(guó)軍民維新更始，實(shí)行憲政。凡法制之損益，利病之興革，皆博采輿論，定其從違。以前舊制舊法有不合于憲法者悉皆罷除。”②趙爾巽等：《清史稿》卷25，北京：中華書(shū)局，1976年，第999頁(yè)。

三、清帝罪己詔的具體內(nèi)容與思想內(nèi)涵

上述清代諸帝的罪己詔無(wú)一不是產(chǎn)生于具體的特定情境之下，其中尤以順治、嘉慶兩帝罪己次數(shù)為多且最具典型性。順治當(dāng)國(guó)時(shí)，清王朝剛剛在全國(guó)范圍內(nèi)建立政權(quán)，根基未穩(wěn)，國(guó)內(nèi)面臨著一系列問(wèn)題，又天災(zāi)多發(fā)，所以其承受的是王朝初期幾乎一切曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的難題；嘉慶在位時(shí)，清王朝剛好處在政權(quán)轉(zhuǎn)型的岔路口，要么僵化疲軟、盛極而衰，要么忍受陣痛、完成變革，所以其應(yīng)對(duì)的是王朝中期普遍有過(guò)的關(guān)乎生死存亡的機(jī)遇與挑戰(zhàn)。

通常，中國(guó)古代的諸多帝王如果到了生命的最后關(guān)頭，自認(rèn)有功者就矜伐其功，有過(guò)者則勇?lián)哼^(guò)，那么他們的臨終之言往往能夠名垂青史。所謂“鳥(niǎo)之將亡，其鳴也哀，人之將死其言也，善”，蓋其言至誠(chéng)也。而承認(rèn)己過(guò)者更為不易。如順治帝自14 歲親政就開(kāi)始了“地震屢聞，水旱累見(jiàn)”的歲月，種種困難和矛盾交織在一起，使這個(gè)立志做明君賢王、求治心切的少年天子長(zhǎng)期生活在自責(zé)之中，他逐漸把一切災(zāi)難原因都?xì)w于自己，下詔罪己。臨終又發(fā)出罪己傳位詔，列舉了自己治國(guó)不力、不孝不悌、用人不明、損下益上、不恤民力、任用宦官、疏于溝通、自恃聰明、知錯(cuò)不改等方面的14款罪。結(jié)合歷史來(lái)看，這14款自罪有很多有待商榷之處，福臨頗有些言重，而其背后的思想動(dòng)機(jī)卻很耐人尋味。不過(guò)直到現(xiàn)在，后世仍有很多人對(duì)這道遺詔存疑，認(rèn)為詔書(shū)內(nèi)容并不完全是順治帝本意，而是經(jīng)過(guò)了孝莊太后和群臣的改動(dòng)。此詔頗長(zhǎng)，且絕大多數(shù)文字屬自罪自悔之語(yǔ)，羅列罪名達(dá)14款之多，而后才是指定繼承人及任命輔政四臣這樣的關(guān)乎后世朝局的重要信息。但即使是如此重要的人事安排，卻不過(guò)只有寥寥數(shù)語(yǔ)。就此而言，若說(shuō)是順治帝親擬，確實(shí)令人費(fèi)解狐疑。在歷史上，凡皇帝遺詔，雖說(shuō)還是以大行皇帝的名義和口吻發(fā)布，并包含大行皇帝生前已囑托事項(xiàng)諸內(nèi)容，可歸根到底，詔書(shū)還要經(jīng)后人再擬，而身后的朝局與政見(jiàn)畢竟無(wú)法控制，由是詔書(shū)表述與其本意不可避免地產(chǎn)生差異，甚至齟齬、背離。此般情形，到康熙帝決定采取生前預(yù)立遺詔之舉措時(shí)愈顯明晰。康熙帝之所以欲在生前擬好遺詔，正因“自昔帝王，多以死為忌諱。每觀(guān)其遺詔，殊非帝王語(yǔ)氣，并非中心之所欲言。此皆昏瞀之際，覓文臣任意撰擬者”③《清實(shí)錄·圣祖實(shí)錄》冊(cè)6，卷275，康熙五十六年十一月辛未，北京：中華書(shū)局，2008年，第5639頁(yè)。。但是，縱然有上述經(jīng)過(guò)改述的疑竇與因素存在，順治帝的罪己遺詔還是有值得研究的重要價(jià)值。曾有學(xué)者指出，“順治屢下罪己詔諭，形成鮮明的自罪風(fēng)格。尤其他臨終時(shí)以罪己詔的形式擬定自己的遺詔，前無(wú)古人后無(wú)來(lái)者，在中國(guó)歷史上絕無(wú)僅有”①成積春：《論順治“罪己”》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2006年第3期。。仔細(xì)審讀可發(fā)現(xiàn)，這些罪狀中關(guān)于孝悌之道、愛(ài)惜民力、實(shí)行仁政等表述顯然都是受到了以孔孟為代表的儒家思想的影響。事實(shí)上，這反映出不僅是福臨個(gè)人，更是清初整個(gè)統(tǒng)治階層的政治體認(rèn)，在某種程度上已默認(rèn)儒家王道政治觀(guān)為衡量其統(tǒng)治得失的尺度。尤其是福臨個(gè)人，親政以后便對(duì)漢族儒家文化興趣濃厚，對(duì)天人感應(yīng)論、儒家帝王思想也有了較深的體悟。他曾苦讀經(jīng)史,所讀之書(shū)是“四書(shū)五經(jīng)”中的一部分和《左傳》《史記》等經(jīng)典。②據(jù)《清實(shí)錄·世祖實(shí)錄》所記，福臨所讀之書(shū)有《尚書(shū)》（冊(cè)3，卷72，順治十年二月壬戌，北京：中華書(shū)局，2008年，第2065頁(yè)）、《孝經(jīng)》（冊(cè)3，卷96，順治十二年十二月癸未，北京：中華書(shū)局，2008年，第2242頁(yè)）、《易經(jīng)》（冊(cè)3，卷107，順治十四年二月戊寅，北京：中華書(shū)局，2008年，第2326頁(yè)）等。又據(jù)陳垣先生引《北游集》所書(shū)，順治帝還讀過(guò)《左傳》《史記》等經(jīng)典書(shū)籍。（《陳垣集·湯若望與木陳忞》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第272頁(yè)。）因此他具備了一定的儒家文化素養(yǎng)。同時(shí)，親政后的他還不斷被漢族儒臣諫習(xí)圣學(xué)以“弼成圣德”“光圣治”，效果很理想。例如，順治九年（1652）九月，福臨曾親赴太學(xué)祭奠先師孔子，還特意宣布以“如日中天”的圣人之道治國(guó)，這實(shí)質(zhì)就是在向天下臣民尤其是漢官申明以儒治國(guó)的決心。另外，在當(dāng)時(shí)漢臣諫阻親迎喇嘛的事件中，福臨真正感受到了儒家思想特別是其天人感應(yīng)論在維護(hù)皇權(quán)方面的巨大威力。漢臣勸諫福臨克己修省，對(duì)百姓“積誠(chéng)以動(dòng)之，悔過(guò)以感之”③《清實(shí)錄·世祖實(shí)錄》冊(cè)3，卷69，順治九年十月壬寅，北京：中華書(shū)局，2008年，第2034頁(yè)。；修成君德，以“二帝三王之學(xué)為學(xué)”，使“天命自相與流通”④《清實(shí)錄·世祖實(shí)錄》冊(cè)3，卷69，順治九年十月庚申，北京：中華書(shū)局，2008年，第2038頁(yè)。。終于，在順治十一年（1654）十一月他就頒發(fā)了一道罪己詔，指出“朕以藐躬托于王公臣僚之上，政教不修、經(jīng)綸無(wú)術(shù)，一夫不獲，咎在朕躬”。⑤《清實(shí)錄·世祖實(shí)錄》冊(cè)3，卷87，順治十一年十一月壬寅，北京：中華書(shū)局，2008年，第2176頁(yè)。這可視為順治罪己觀(guān)念基本形成的標(biāo)志。

罪己行為產(chǎn)生于當(dāng)時(shí)王朝初期特殊的政治背景與順治帝的個(gè)人經(jīng)歷中，是順治對(duì)自我政治責(zé)任的體認(rèn)，是在紛亂的政治矛盾中訓(xùn)導(dǎo)大臣、安撫百姓的一種手段，更是其個(gè)人壯志難酬的一種情感宣泄。同時(shí)，這種在儒家圣王觀(guān)念導(dǎo)向下的君主政治行為自然會(huì)給施政方針?lè)椒◣?lái)有利的效用。罪己的動(dòng)力正是帝王光耀祖業(yè)、治平天下的宏大愿望。福臨曾言：“朕思天為天下而立君，為君者代天敷治，必使民物咸若，治臻上理。”⑥《清實(shí)錄·世祖實(shí)錄》冊(cè)3，卷99，順治十三年三月丙午，北京：中華書(shū)局，2008年，第2263頁(yè)。他確實(shí)也在以“勤于圖治”努力踐行。不過(guò)還應(yīng)看到，福臨罪己雖有一定的積極影響，但也產(chǎn)生了某些消極作用。這些消極的方面和儒家的禮樂(lè)教化思想其實(shí)是有所齟齬的。儒家也強(qiáng)調(diào)“過(guò)猶不及”。如福臨習(xí)慣性自我貶損，長(zhǎng)期不稱(chēng)“圣”、不受朝賀，這必然給他治平天下的信念和動(dòng)力帶來(lái)逆向效應(yīng)，順治末年其沉迷佛事、怠于政事與此亦有關(guān)系。

還需指出的是，如果擴(kuò)大問(wèn)題的關(guān)注視野，不難發(fā)現(xiàn)，清代前期的帝王罪己行為也是官方“圣王制造”舉措的一部分。康熙二十年（1681）后，清廷官方逐漸開(kāi)始大力推進(jìn)本朝圣王制造工程。例如，相關(guān)學(xué)者的研究表明，《太祖高皇帝圣訓(xùn)》就與重修《太祖實(shí)錄》同時(shí)完成，關(guān)鍵目的在于重塑太祖努爾哈赤的圣王形象。“通過(guò)對(duì)圣訓(xùn)做文本細(xì)讀可知，其中部分言論有前代文獻(xiàn)為基礎(chǔ)，但重述之際頗做修飾；亦有部分言論為康熙、乾隆時(shí)期增入。清朝統(tǒng)治的全面鞏固是此工程大規(guī)模啟動(dòng)的基本背景和條件，也因此一工程而大幅度升階，不僅強(qiáng)化了清朝皇統(tǒng)加入中原政統(tǒng)系列的合法性，也深化了清朝統(tǒng)治的道統(tǒng)合法性，構(gòu)造出君師合一的新政治文化語(yǔ)境。”①趙軼峰：《制造圣王——讀清〈太祖高皇帝圣訓(xùn)〉》，《故宮博物院院刊》2020年第10期。而這種新政治文化語(yǔ)境，也即儒家的王道政治。

和順治不同的是，嘉慶時(shí)清朝由盛轉(zhuǎn)衰。承平日久中，人口膨脹、物價(jià)上漲，游手好閑之徒大量滋生，又逢天災(zāi)人禍，百姓生計(jì)艱難；官員疲怠庸碌無(wú)為，又層削深重，吏治腐敗；軍備廢弛，紀(jì)律松散；財(cái)政空虛又經(jīng)濟(jì)疲軟。尤其是社會(huì)風(fēng)氣敗壞，士大夫階層的文化引導(dǎo)失靈，官民大多精神空虛。在此背景下雖然颙琰勤于圖治、力求改變?nèi)找嫠ヂ涞默F(xiàn)狀，但無(wú)論是“咸與維新”還是“法祖守成”，這兩種看似極端的治國(guó)路徑卻都顯得除弊乏術(shù)，反使盛世的落霞余暉也漸消散。13歲即被定為太子的颙琰接受了20多年的儒家帝王教育確實(shí)培養(yǎng)了他溫柔敦厚、沉穩(wěn)謙謹(jǐn)?shù)男愿瘢瑫r(shí)也使其優(yōu)柔寡斷，遇事溫暾延宕。帝師朱珪教的“養(yǎng)心、敬身、勤業(yè)、虛己、致誠(chéng)”一直被他作為座右銘，即位之初他就恪守祖訓(xùn)“惟以敬天、法祖、勤政、愛(ài)民為保邦制治之大經(jīng)”②《清實(shí)錄·仁宗實(shí)錄》冊(cè)32，卷374，嘉慶二十五年庚辰七月庚午，北京：中華書(shū)局，2008年，第34397頁(yè)。，以弘揚(yáng)儒家忠孝之道。后來(lái)更是認(rèn)為法祖方能守成，維持盛世。這種保守的方式正是來(lái)源于儒家仁孝禮制，也極合颙琰溫柔敦厚、沉穩(wěn)謙謹(jǐn)之性格。學(xué)者陳連營(yíng)認(rèn)為，颙琰從小受儒家思想影響，時(shí)刻遵守傳統(tǒng)規(guī)范，不敢打破常規(guī)，缺乏開(kāi)拓性思維，因此有礙制定新政策，使很多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題得不到解決，也加劇了清中期的危機(jī)。③陳連營(yíng)：《試論嘉慶帝守成思想的形成原因》，《河南大學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期。

具體來(lái)看，在上文的《遇變罪己詔》中，當(dāng)時(shí)嘉慶帝、臣民的反應(yīng)，社會(huì)思潮變化，乃至嘉慶朝的政務(wù)及其思想都可見(jiàn)出。詔書(shū)里句句是自省自責(zé)，處處透露出無(wú)奈委屈。他不僅以固有的儒家思想與道德反省自身，也將邪教大行民間、世道沉淪的原因在一定程度上歸于上層官員不能盡責(zé)教化民眾：“為人上者，不能彰明教化、宣揚(yáng)禮義；司牧之官，唯知尸祿保位，視民如草芥，德不修、學(xué)不講，乃有奸徒煽惑，假邪說(shuō)以誣民。”④《清實(shí)錄·仁宗實(shí)錄》冊(cè)31，卷284，嘉慶十九年甲戌二月甲午，北京：中華書(shū)局，2008年，第33187頁(yè)。在他看來(lái)，儒家的禮義教化、講學(xué)修德才是社會(huì)歸化的治本之法，若想徹底取締邪教，只能從思想意識(shí)上用力。要以“孝悌忠信禮義廉恥”教化民間，以《圣諭廣訓(xùn)》教導(dǎo)民心，才能最終“使民知正教之益邪教之害，漸歸于倫常禮義”⑤《清實(shí)錄·仁宗實(shí)錄》冊(cè)31，卷275，嘉慶十八年癸酉九月庚寅，北京：中華書(shū)局，2008年，第33059頁(yè)。，并監(jiān)督地方落實(shí)情況。若以《遇變罪己詔》為出發(fā)點(diǎn)勾連文獻(xiàn)而展開(kāi)，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)，颙琰在儒家思想的強(qiáng)勢(shì)影響下相對(duì)忽略了當(dāng)時(shí)特殊的人文環(huán)境。他在私欲橫流、道德意識(shí)虛靡的情況下依舊廣施“仁慈”，卻實(shí)際上加劇了私欲的不斷放縱。比如扳倒和珅時(shí)因怕“一一根究，連及多人”，認(rèn)為“若能遷善改過(guò)，皆可為國(guó)家出力之人”。⑥《清實(shí)錄·仁宗實(shí)錄》冊(cè)28，卷38，嘉慶四年己未正月戊寅，北京：中華書(shū)局，2008年，第29533頁(yè)。所以他主張不嚴(yán)懲其他涉案官員，對(duì)已到案官員甚至也從輕處罰。這使其錯(cuò)過(guò)了有效整頓吏治的良機(jī)，從一開(kāi)始的縱容就預(yù)示了日后惡果。颙琰的悲劇也正在于在頹勢(shì)難挽的大勢(shì)中還要以儒家更僵化瑣屑的努力做無(wú)奈的垂死掙扎。其實(shí)，不管從個(gè)人還是國(guó)家角度而言，颙琰都算是個(gè)合格的皇帝，他克己勤政、寬仁勤儉，氣質(zhì)上也溫文爾雅，但在位不逢時(shí)，王朝中衰的各種復(fù)雜狀況使他畏首畏尾、疲于應(yīng)對(duì)，只能囿于最保守的治道。當(dāng)他最后回顧自己一生的執(zhí)政時(shí)，寫(xiě)道：“升平日長(zhǎng)久，風(fēng)俗漸浮蕩。官吏多怠疲，聽(tīng)訟事曲枉。以致下刀頑，犯上肆擾攘。實(shí)由予不明，舉措失刑賞。”①故宮博物院編：《清仁宗御制詩(shī)》（影印版），海口：海南出版社，2000年，第292頁(yè)。這其實(shí)也是罪己之言，不僅承認(rèn)了朝代的衰象，更流露出一代帝王的自責(zé)與無(wú)奈。由是觀(guān)之，通過(guò)《遇變罪己詔》不僅可以加深對(duì)嘉慶帝的研究，更可由此深入探究清中期政治社會(huì)的癥結(jié)問(wèn)題，以及把握儒家文化在整體衰落社會(huì)中的影響問(wèn)題甚至于王朝中衰的本質(zhì)特征、傳統(tǒng)社會(huì)最后走向崩潰的根本原因。

在諸多罪己詔里，隨處可見(jiàn)儒家向來(lái)倡導(dǎo)的“仁”與“禮”。清朝也正是延續(xù)了中國(guó)傳統(tǒng)幾千年來(lái)一直實(shí)行的以“禮樂(lè)”為核心的制度體系。同時(shí)，縱觀(guān)有清以來(lái)儒學(xué)的各種思潮，以程朱為代表的理學(xué)、宋學(xué)在與心學(xué)、漢學(xué)的較量中一直得到官方的默認(rèn)、支持，尤其是以熊賜履、李光地等為代表的名儒頗受皇帝青睞，可以說(shuō)程朱理學(xué)一脈長(zhǎng)期都是清廷官方主流理論和意識(shí)形態(tài)。在其學(xué)說(shuō)里，“仁”是道德上的約束，是社會(huì)主要價(jià)值觀(guān)；而“禮”在宏觀(guān)上既包括政治組織形態(tài)，也包含文化價(jià)值形態(tài)，在微觀(guān)上則是在制度和具體規(guī)范上做出的一系列行為準(zhǔn)則。但統(tǒng)治階層倡導(dǎo)的仁禮及由此衍生出的一系列觀(guān)點(diǎn)理念等也都屬于上層社會(huì)，是統(tǒng)治階層希望達(dá)到的一種理想境界，而對(duì)處于社會(huì)底層的民眾來(lái)說(shuō)效果并不顯著。但國(guó)家、社會(huì)、家庭三者又以“禮”為方式聯(lián)系在一起實(shí)行宗族家長(zhǎng)制，以家庭為結(jié)構(gòu)的社會(huì)則時(shí)刻受到牽絆。它所強(qiáng)調(diào)的是穩(wěn)定，因而任何形式的創(chuàng)新、個(gè)性化都將視為社會(huì)的危害。所以罪己詔也從側(cè)面反映出了清代整個(gè)社會(huì)的日益僵化。

在此基礎(chǔ)上，罪己實(shí)際是基于兩個(gè)基本觀(guān)念：一是對(duì)“以一人治天下,不以天下奉一人”信條的認(rèn)同，君主意識(shí)強(qiáng)烈，認(rèn)為自己是天下共主，有責(zé)任使天下太平，以至于“一夫不獲,罪在朕躬”；二是相信“變不虛生”“天人感應(yīng)”的理論，強(qiáng)調(diào)天災(zāi)人禍皆由人事。這樣，在樹(shù)立起君主權(quán)威的同時(shí)也對(duì)君主應(yīng)擔(dān)負(fù)的責(zé)任做出了要求，罪己則可視為儒家政治思想的附屬物。帝王在必要時(shí)發(fā)布罪己詔，以安撫民眾、緩和矛盾、凝聚人心。其本質(zhì)是以百姓的認(rèn)同心理來(lái)增進(jìn)權(quán)力的正當(dāng)性和有效性，這樣權(quán)力才能借民意轉(zhuǎn)化為天意而更好地發(fā)揮作用。以民為本是上述兩個(gè)基本觀(guān)念的進(jìn)一步要求，雖然歷史上孟子提出的這種民本思想遠(yuǎn)在董仲舒“天人感應(yīng)”論之前，但這后出之論卻極大豐富了前者的內(nèi)涵，并夯實(shí)了前者實(shí)施的必然性。強(qiáng)調(diào)民本的言論還如“民惟邦本,本固邦寧”，“人無(wú)水鑒,當(dāng)以民鑒”，“天視自我民視,天聽(tīng)自我民聽(tīng)”等，統(tǒng)治者將民眾作為國(guó)本，將民心作為鏡子以觀(guān)政治活動(dòng)之得失。當(dāng)國(guó)政有所失之時(shí)，帝王則發(fā)詔罪己使“民心悅，天意回”，否則便如《荀子》中說(shuō)的“水能載舟，亦能覆舟”。雖然罪己詔也有著政治作秀的成分及一定的欺騙性，但也不能將其與其他政治騙術(shù)等而視之。因?yàn)樗拇_濃縮著帝王對(duì)自身或王朝問(wèn)題的反省,更不乏真切的懺悔，彰顯出一種對(duì)“圣王德政”渴望。

四、罪己詔中的儒家思想效應(yīng)辨析與價(jià)值評(píng)議

前文也說(shuō)過(guò)，罪己詔雖是官方性的，然剔除帝王們無(wú)奈之舉和作秀成分，還是有很多真實(shí)的因素，帝王下詔時(shí)的心情大都也確為自責(zé)、悔恨的。無(wú)論是否為大臣代筆，但畢竟是在全民面前自省，還會(huì)留載史冊(cè)，因而自然會(huì)對(duì)帝王起到一定的鞭策、砥礪作用。罪己詔具有的帝王自省功能依然值得今人思考。它啟示今人應(yīng)給自己劃定權(quán)力的邊界和行為的禁區(qū)，時(shí)刻警惕各種“無(wú)所畏懼”的自負(fù)和虛妄，常懷謹(jǐn)慎敬畏之心。由此，后人對(duì)罪己詔行為也有很多表示贊賞、推崇的，這些也正是儒家思想效應(yīng)的體現(xiàn)。例如，錢(qián)穆先生在他的《黃帝》和《國(guó)史新論》中提到罪己詔時(shí)認(rèn)為，中國(guó)古代帝王發(fā)布罪己詔的做法是與君權(quán)對(duì)舉的①錢(qián)穆：《錢(qián)賓四先生全集·國(guó)史新論》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，1998年，第108頁(yè)。；馬克斯·韋伯在其《儒教和道教》中把中國(guó)帝王的罪己詔跟西方的charisma（魅力）理論相比較后認(rèn)為，如果一個(gè)皇帝不能對(duì)自己的政過(guò)進(jìn)行反省的話(huà)，他的charisma就會(huì)流失掉②[德]馬克斯·韋伯:《儒教和道教》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第77頁(yè)。。錢(qián)穆、韋伯二人的觀(guān)點(diǎn)其實(shí)已經(jīng)很好地詮釋出了“水能載舟，亦能覆舟”的微言大義。而早在漢朝時(shí)，王符在其《潛夫論·明暗》中就說(shuō)過(guò)“君之所以明者，兼聽(tīng)也；其所以暗者，偏信也。”③王符著，汪繼培箋:《潛夫論箋校正》卷2，北京：中華書(shū)局，2014年，第70頁(yè)。罪己詔正是這樣一種“兼聽(tīng)則明，偏聽(tīng)則暗”的具體操作。

其實(shí)，現(xiàn)在討論罪己詔行為的時(shí)候，往往是將其置于治世問(wèn)題的語(yǔ)境中，并將儒家思想效應(yīng)局限于社會(huì)效應(yīng)、政治事功之下，而相對(duì)忽視了罪己所關(guān)涉的個(gè)體自我話(huà)語(yǔ)。這就又涉及儒家思想效應(yīng)與自我心性之學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中曾有言“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”杜維明先生曾談到，在孔子那里，父母、社會(huì)、國(guó)家并不是唯一的尺度，他其實(shí)很早就強(qiáng)調(diào)了為己之學(xué)，個(gè)人作為重要維度已被納入考量之中。《大學(xué)》中有言，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，講的就是個(gè)人的身心整合問(wèn)題。所謂個(gè)人的身心整合，便是致力于不斷磨合齟齬，使人的內(nèi)部心靈世界和外部物質(zhì)世界彌合統(tǒng)一。在這個(gè)磨合的過(guò)程中，人能夠覺(jué)悟到自己是在學(xué)。因此，“為己之學(xué)”可被視為儒家的身心性命之學(xué)，或者說(shuō)是其修身哲學(xué)。身體不僅僅是單純地被人所占有，還被個(gè)體意義上的人用于自我表達(dá)。而人在此過(guò)程中不斷地學(xué)、不停地完善自己，表明人作為個(gè)體可以從身體——主要是心靈意識(shí)到自我是變動(dòng)不居的，自身發(fā)展是一個(gè)隨時(shí)變化、永不停滯的動(dòng)態(tài)過(guò)程，而非一個(gè)內(nèi)部閉合的靜態(tài)結(jié)構(gòu)。罪己行為就恰恰反映出這樣的一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程與深層心理。另外深入來(lái)看，儒家的“為己之學(xué)”除了倡導(dǎo)主體上內(nèi)省修己以外，還注意到了對(duì)客體的協(xié)調(diào)。它承認(rèn)人是在諸多外力的限定下才成為某個(gè)具體的人，而所有限定人的外力都可能激發(fā)個(gè)人力量的釋放。況且，個(gè)體的自我亦不是絕緣孤立的。《中庸》里所講的道就不同于希臘哲學(xué)里于最平衡之兩端取其中，而是在動(dòng)態(tài)的過(guò)程中不斷地調(diào)適、把握平衡。這也正是考慮到了個(gè)人心靈與所面臨事情間的交互影響產(chǎn)生的各種不同力量，各種不同力量又使得個(gè)人常出現(xiàn)諸多不同的偏差。個(gè)人則需要在這個(gè)自我調(diào)適的過(guò)程中，使自己本心、良知所代表的常態(tài)得以駕馭并超越復(fù)雜多變的現(xiàn)狀。而罪己恰恰就是對(duì)各種限定力量的一種反觀(guān)反思，促使帝王喚醒自己的本心、良知所代表的常態(tài)，實(shí)現(xiàn)自我和王朝一定程度上的調(diào)適。既已肯定了主體、客體各方效應(yīng)的作用，那么儒家就在事實(shí)上確立了這樣一種認(rèn)知：處于結(jié)點(diǎn)位置個(gè)人的意義，一定是在人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中得以樹(shù)立并實(shí)現(xiàn)的。眾所周知儒家倡導(dǎo)了解他人、尊重他人，其實(shí)這也是著眼于對(duì)更深層次、更廣闊意義上自我尊重的獲得。也如《論語(yǔ)·學(xué)而》中所言，“不患人之不己知，患不知人也”。誠(chéng)然，儒家摒棄了狹隘的個(gè)人主義和極端的集體主義，在動(dòng)態(tài)平衡中尋求到了一種立己達(dá)人的人格主義，而罪己行為正恰如其分地體現(xiàn)了這點(diǎn)，是君主個(gè)人和普天臣民間的一種交互、會(huì)通。以此在儒家理論里延伸考察就會(huì)發(fā)現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)這一會(huì)通、和諧的動(dòng)力資源就是孟王心學(xué)強(qiáng)調(diào)的惻隱之情。同情的力量人人皆有，否則個(gè)人就會(huì)如同行尸走肉般麻木不仁，更談不上獲取真正的自我發(fā)展。君王自然也不例外，甚至于此而言要求應(yīng)更高。惻隱之情于個(gè)人是“仁心”，于社會(huì)政治就是“仁政”，可以說(shuō)其在中華民族兩千多年來(lái)文化心靈的建構(gòu)中貢獻(xiàn)巨大。尤其是“仁心”，也即前文所述的本心、良知所代表的常態(tài)，具有人類(lèi)個(gè)體共同的通感價(jià)值。簡(jiǎn)言之便是仁者為人。按儒家思想體系所指引，君王對(duì)“仁心”“仁政”應(yīng)有著雙重的強(qiáng)烈訴求，并且擁有“仁心”是實(shí)施“仁政”的前提與基礎(chǔ)。

綜上可知，“為己之學(xué)”的傳統(tǒng)在中國(guó)歷史悠久，先秦、宋明儒學(xué)皆多有論及。首先這是“身心之學(xué)”，探討身體和心靈關(guān)系以及個(gè)人的修身；其次它也是“性命之學(xué)”，在個(gè)人修養(yǎng)基礎(chǔ)上疏導(dǎo)人性和命運(yùn)的發(fā)展；再次這還是“君子之學(xué)”，提升自身道德境界方可立己達(dá)人、臻于和諧；最后，它甚至亦可被稱(chēng)為“圣人之學(xué)”，其正是通向內(nèi)圣外王最高追求的必由之路，而內(nèi)圣外王又是儒家君王觀(guān)的理想范式。儒家思想“為己”的一面一般不為人所熟知，因?yàn)榇蟊娫诮邮苋寮宜枷霑r(shí)太偏重人際關(guān)系的層面，過(guò)于關(guān)注儒家的政治作用、社會(huì)效應(yīng)，并未意識(shí)到儒家心靈哲學(xué)中自有其向內(nèi)追問(wèn)自我的強(qiáng)烈意識(shí)。正如《周易》中的“君子以恐懼修省”，曾子所說(shuō)的“吾日三省吾身”，以及朱熹說(shuō)的“人孰無(wú)過(guò)，過(guò)而能改，善莫大焉”一般，自省首先是個(gè)人意義上的，得從個(gè)人修養(yǎng)做起，這是罪己的最基本要求。以此為起點(diǎn)才能一步步實(shí)現(xiàn)“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的宏大至高的境界目標(biāo)。通過(guò)自省才能覺(jué)悟到我是靠我來(lái)塑造的，罪己詔行為正深刻顯示出了儒家“為己之學(xué)、身心性命之學(xué)”的一面，這恰恰也是儒家傳統(tǒng)資源和思想效應(yīng)中在杜維明先生看來(lái)最有精神價(jià)值、最能夠普及的思想。①杜維明：《為什么要“學(xué)做人”——關(guān)于第二十四屆世界哲學(xué)大會(huì)主題的思考》，《重慶與世界》2018年第16期。甚至現(xiàn)在也有很多學(xué)者相信儒學(xué)的本位并非治世之學(xué)，而是心性之學(xué)。仁愛(ài)布施的過(guò)程確實(shí)是由近及遠(yuǎn)的，由自己為起點(diǎn)，進(jìn)而才可推己及人，也才能最終做到“上下與天地同流”。