河西地區魏晉十六國時期鎮墓文文體研究

邵 郁

鎮墓文是古代喪葬禮俗中經常使用的葬儀類實用文書，兼具應用性、文學性于一體，屬于雜文學的范疇。從更為廣闊的視野層面來看，鎮墓文有著獨特的文體學價值：鎮墓文不僅有成熟的體式結構，也有相應的語言結構。鎮墓文的寫作對古代詩歌、小說都產生了一定影響，而且至今仍活躍在廣袤的鄉土世界①據民俗研究者的考察，目前在陜北的延安、愉林地區，晉西的呂梁、汾陽等地，買地券和鎮墓文的使用還非常活躍。在廣東、福建、重慶等地也有這種風俗。參見黃景春：《西北地區買地券、鎮墓文使用現狀調查與研究》，《民俗研究》2006年第2期。，傳遞和表達著“一般的知識、思想、信仰”②參見葛兆光：《中國思想史導論》，上海：復旦大學出版社，2004年，第13頁。。

一

鎮墓文是重要的墓葬文獻，又被稱作“劾鬼文”“解謫文”“解注文”等，與“衣物疏”“買地券”等同為一類。作為中國古代喪葬文化的一種表現形式，鎮墓文在全國許多地方均有考古發現。魏晉十六國時期，河西地區出土的鎮墓文尤多。

從時代來看，河西發現最早的一通鎮墓文為東漢佚名鎮墓文。該鎮墓文1973年出土于敦煌七里鎮三號橋墓葬，陶質瓶腹部墨書鎮墓文3 行，文曰：“南方丹沙（砂），辟除土精土氣，消災。如律令！”①傅立誠、李巖云、韓躍誠：《敦煌文物》，蘭州：甘肅人民美術出版社，2002年，第44頁。這通鎮墓文距目前發現現存最早的一通墓券《東漢延熹四年（161）年九月平陰縣鐘仲游妻墓券》②池田溫：《中國歷代墓券略考》，《東洋文化研究所紀要》第86號，1981年，第215-216頁。年代靠近。盡管鎮墓文和墓券在名稱、措辭及行文內容等方面有一定的不同，但都屬于墓葬文獻的一類，“從現有的傳世與考古資料來看，墓券主要指買地券、鎮墓文兩類喪葬文書，由于它們在歷史上沒有固定的名稱，學人在研究買地券、鎮墓文時也未曾使用統一的術語。”③羅操：《東漢至南北朝墓券研究》，華東師范大學博士論文，2015年。河西地區歷史文化深厚，其保存的鎮墓文從東漢始，至北涼玄使十年（421年）左右④見吳浩軍：《敦煌鎮墓文的功用及價值》，《文史知識》2015年第8期；黃景春：《早期買地券、鎮墓文整理與研究》，華東師范大學博士論文2004年，第44頁。，出土實物資料多達60余通。⑤可參看吳浩軍：《河西鎮墓文叢考（一）》，《敦煌學輯刊》2014年第1期。鎮墓文的集中出現除了與河西地區特有的自然地理條件相關外，和文化的關系極大。陳寅恪先生云：“西晉永嘉之亂，中原魏晉以降之文化轉移保存于涼州一隅。”⑥陳寅恪著：《隋唐制度淵源略論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第22頁。“唯此偏隅之地，保存漢代中原之文化學術，經歷東漢末，西晉之大亂及北朝擾攘之長期，能不失墜，卒得輾轉灌輸。”⑦陳寅恪著：《隋唐制度淵源略論稿》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第4頁。河西涼州一隅，因遠離中原，躲避戰火而保存傳統學術文化。河西地區保存傳統文化之學術貢獻經陳寅恪先生指陳，已為海內外學界所共識。從河西地區集中出土大量魏晉十六國時期鎮墓文之實際來看，此一論斷無疑是準確的。

二

鎮墓文源于我國古代喪葬禮儀，可謂古代喪葬儀軌中的一種實用性很強的實用文體，最初，它并不具備“文體”這一專屬稱謂，僅僅是那些方士、巫師們為死人陰宅安置時，借助語言文字、符箓、圖畫等載體附著于實物之上的儀式文范，其目的是鎮墓安宅、隔絕陰陽、祝福生者等。因此，鎮墓文并不屬于傳統意義上文體的范疇，也被排除在可認知的文體范圍之外，劉勰在《文心雕龍》中并未論及。可見，作為當時民間方士運用的喪葬文范，鎮墓文僅在方士、巫師等特殊職業人群之間傳播和使用。鎮墓文因其文字內容的特殊意義，不具備跨越使用人群的普遍性，故而也未曾經文人士大夫潤飾修改，從而保存了質樸天然的價值功用和獨特的歷史語境，承載了特殊的社會文化心理需求。

據文獻記載，早在夏朝，就已經出現“鬼”的觀念。商周時期，更是注重鬼神文化，《禮記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”⑧（清）阮元校刻，李學勤主編：《十三經注疏·禮記正義》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年，第1468頁。在祭祀中，人們對死者的虔誠態度，與其說是對死者的尊重，不如說是對鬼魂充滿敬畏和恐懼。天水放馬灘出土的秦簡《墓主記》記述了一位叫丹的人死而復生，講述死后世界的故事，很具代表性：

八年八月己巳，邽丞赤敢謁御史：大梁人王里樊野曰丹邽守：七年，丹矢傷人垣雍里，中面，自刺矣。棄之于巿，三日，葬之垣雍南門外。三年，丹而復生。丹所以得復生者，吾犀首舍人，犀吉，論其舍人尚命者，以丹未當死，因告司命史公孫強。因令白狗穴屈出丹，立墓上三日，因與司命史公孫強北出趙氏，之北地柏丘之上。盈四年，乃聞犬吠雞鳴而入食，其狀類益、少麋、墨，四支不用。丹言曰：死者不欲多衣，巿人以白茅為富，其鬼受，于它而富。丹言：祠墓者毋敢嗀。嗀，鬼去敬走。已收腏而罄之，如此□□□□食□。丹言：祠者必謹騷除，毋以□灑□祠所。毋以羹沃腏上，鬼弗食毆。①何雙全、李學勤先生對《墓主記》簡文做了整理和解釋，在一些關鍵問題上存在較大差異，何雙全：《天水放馬灘秦簡綜述》，《文物》1989年第2期；李學勤：《放馬灘秦簡中的志怪故事》，《文物》1990年第4期；雍際春先生對二人釋錄簡文作了疏正，見雍際春：《天水放馬灘木板地圖研究》，蘭州：甘肅人民出版社，2002年，第29頁。

“丹”死而復活之后，“告訴”人們冥世鬼之事：“死者不欲多衣，巿人以白茅為富，其鬼受，于它而富”；“祠墓者毋敢嗀。嗀，鬼去敬走”；“祠者，必謹騷除，毋以□灑□祠所。毋以羹沃腏上，鬼弗食毆”。可見，在先秦時期人們認為生人祭祀中不合禮儀之行為會引起鬼魂之不滿，祭祀中用“白茅束之”，鬼魂也是接受的。當時的民間信仰中靈魂不滅、魂魄不散的觀念相當濃厚。

《春秋左氏傳》曰：“人生始化曰魄，既生魄，陽生魂。用物精多，則魂魄強。是以有精爽，至于神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依于人以為淫厲。孔穎達注曰：魂魄，神靈之名，本從形氣而有；形氣既殊，魂魄各異，附形之靈為魄，附氣之神為魂也。”②（清）阮元校刻，李學勤主編：《十三經注疏·春秋左傳正義》（標點本），北京：北京大學出版社，1999年，第1234頁。由此看來，早在先秦時期，魂魄二元觀的思想已經形成。魂主精神，魄歸形體。在人活著時二者歸一。人死后“魂氣歸于天，形魄歸于地”。為了給人死后的魂魄世界一個最終的安排，古人采用了“藏形于墓，安魂于廟”的做法。《禮記·檀弓上》：“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得見也。”③（清）孫希旦撰、沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第227頁。從考古發掘的事實來看，商周至西漢前期的墓葬方式都采取了豎穴式木槨墓的形式，以深埋、密封等方式表達深藏的含義。“西漢中期以后，墓葬的功能發生了轉變，它不僅是一個藏形之所，也具備了安魂功能，以往在宗廟里的祭祀活動都可能在墓地進行，不但地面出現了祭祀性和標記性設施，而且封閉式的豎穴木槨墓逐漸被開放性的宅第式墓取代。”④李梅田、李童：《魂歸于墓：中古招魂葬略論》，《江漢考古》2019年第4期。隨著墓葬功能的變化，人們更加重視了喪葬儀式和鎮墓類實物的使用。

古人利用各種方法來打發死者的靈魂，如鄂倫春人在人死后要迅速地在人臉上蒙一塊布或紙，表示好讓其靈魂附著在上面，不要胡亂走動，還要請巫師做儀式來送亡靈。云南《楚雄府志》中記載的“親死即葬，遇有病即謂父母作祟，開冢取骨而視之。”⑤趙仲明：《巫師、巫術、秘境》，昆明：云南大學出版社，1993年，第37頁。

鎮墓文正是這種觀念下的產物。從春秋戰國時期開始，人們對喪葬的禮儀非常重視，到了“東漢時期，知識領域占主導地位的還是厚葬與薄葬的奢儉、禮儀之爭。”⑥潘晟：《漢唐地理數術知識的演變與古代地理學的發展》，《中國社會科學》2011年第5期。而到了魏晉南北朝時期，冢墓蔭澤后代之說大肆昌行，相墓術、占墓術、陰宅風水術大行其道。此一時期葬地蔭澤之事，歷史典籍多有記載，如《南史》卷三一《張裕傳》載：“（郭）璞為裕曾祖澄卜葬，其父曰：‘葬某處，年過百歲，位至三司，而子孫不蕃；葬某處，年幾減半，位至卿校，而累世貴顯。’澄乃葬其劣處，子孫遂昌。”⑦（唐）李延壽：《南史》卷31《張裕傳》，北京：中華書局，1975年，第803頁。托名郭璞的《葬術》反映了當時人們相地而葬的思想。《葬書》將死者與生者、人間幸福與自然靈氣相對應，家族成員本同一氣，即使陰陽兩隔，互相感應之說，為當時人們所廣泛接受。20世紀40年代，臺靜農先生對四川江津市地券進行研究時驚訝地發現，現代木版印刷的地契竟然和漢代以來喪葬儀式中使用的買地券一脈相承。①臺靜農：《臺靜農論文集》，合肥：安徽教育出版社，2002年，第403頁。由此可見，這種古老的喪葬習俗流弊深遠。

三

鎮墓文從內容來說，主要是借助各種手段告誡亡魂各守疆界。如鎮墓文中經常出現的行文：“生者以天為界，死者以地為界。”不得違律，不可突破各自的疆域。一旦違背，“詔令死者自受其央，罰不加兩，移央傳咎，遠與他鄉。”也就是說，責令死者自負其責，一旦有違背，就將受到懲罰。此外，責令死者不得注入生者，明確指出：“（生）死各異路，千秋不相管，不得相注以（忤）”而且，“不傳（得）相注誤（忤），不得注母，亦不得注兄弟、妻子，諸及來者（及諸來者），皆不相注。”由此看出，鎮墓文對死者提出了嚴苛的律令。蒲慕州認為：“鎮墓文就是以‘天帝使者’的身份發出的‘通告’。而人們之所以認為他們能夠請到使者，也應該是他們認為所行的法術合乎某種規矩，可以催促天帝使者依照天帝所頒的律令行事，而這也就是一般鎮墓文后有’‘如律令’字樣之意。”②蒲慕州：《墓葬與生死——中國古代宗教之省思》，北京：中華書局，2008年，第222頁。

鎮墓文的功用除了“調停”陰陽二界的基本秩序，防止死者侵害生者之外，重視死者死后的生活質量，是其中一個非常重要的功能。早期人類就有著死后在墓葬中放置隨葬品的習俗，如在山頂洞人尸骨周圍放置的朱砂，就被認為是兼有隨葬和鎮墓的雙重功用。奴隸社會的隨葬品，一般放置石器、陶器、骨器等。到了階級社會，隨葬品的多少代表了生前財富和社會地位的高低。所有這些隨葬品，其目的還是讓死者在陰間能夠享受同活著一樣的生活。

1985年出土于敦煌祁家灣西晉十六國墓葬的西晉咸寧二年（276）呂阿征鎮墓文稱：“咸寧二年八月己卯朔二日，呂□□家之死者阿征。今謹送汝鉛人一雙、五谷，以續百廿歲…”③王素、李方：《魏晉南北朝敦煌文獻編年》，臺北：臺北新文豐出版公司，1997年，第61-62頁。在墓中放置鉛人、五谷是喪葬儀式中常見的做法。鎮墓文中常出現的“解謫”一詞，其意義一是指方士用法術防止鬼魂返回陽世，對生者作祟；二是死者生前所做錯事或得罪神靈，方術之士要解除死者所犯的罪責，以免其在陰間被罰服苦役，可謂典型的鬼魂遣謫的巫術思想。和鎮墓文功能接近的買地券中更有為死者買定地下土地及賄賂地下官員等表述，如《后蜀廣政十八年（955）十二月眉州彭山縣宋琳地券》載：“維廣政十八年太歲乙卯十二月乙亥朔二十日甲申。大蜀國眉州彭山縣樂陽鄉北通零里歿故宋琳地券。然琳生居郡邑，死安宅兆，昨去十月二十三日傾背，今葬脅從。相地襲吉，宜于上代營內庚地，置造□宅。東至青龍。西至白虎。南至朱雀。北至玄武。上至青天。下至黃泉。內方勾陳，分掌四城（域）。丘承（丞）墓陌（伯），封步界畔。道路將軍，整齊阡陌。阡（千）秋萬歲，永無殃咎。若輒有犯訶禁者，將軍、佰（陌）長付河伯。今用酒脯錢財，共為信契。財地交度，工匠修營，永保求（休）吉。……”④四川省博物館文物工作隊：《四川彭山后蜀宋琳墓清理簡報》，《考古通訊》1958年第5期，第25頁。針對這種情況，余欣認為“就整個鎮墓文的性質和形式而言，是作為死人的‘陰間通行證’。”①余欣：《神道人心：唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》，北京：中華書局，2006年，第113頁。

秦漢以降，道教開始形成，佛教亦漸漸流傳。二教日趨顯赫，流風遠被。佛道二教所共同鼓吹的靈魂不滅，更加強化了古人對于死后世界的深刻認識，被社會各階層所廣泛接受，成為極其普遍的社會心理和社會意識。魯迅曾說：“中國本信巫，神仙之說盛行，漢末又大暢巫風，而鬼道愈熾。會小乘佛教亦入中土，漸見流傳。凡此，皆張皇鬼神，稱道靈異，故自晉迄隋，特多鬼神志怪之書。”②魯迅：《中國小說史略》，上海：上海古籍出版社，1998年，第24頁。鬼神志怪的流行，強化了人們對死后世界的重視。余欣認為“墓葬神煞的持久‘生命力’似乎遠遠超出民生宗教中其他類別的神祇，固然跟買地券、祭神文之類的程式化特質密切相關，但是同時也意味著在中國人最看重的身后世界里，佛教的‘入侵’，道教的確立，改變的只是和地獄、天堂有關的信仰，墓葬領域則基本沒有觸動，始終為本土神祇所牢牢占據。”③余欣：《神道人心：唐宋之際敦煌民生宗教社會史研究》，北京：中華書局，2006年，第113頁。墓葬神祇沒有因為外來宗教的沖擊而改變，說明人們對喪葬觀念的認識已經非常牢固，不易受到沖擊。這也是鎮墓文體在歷史長河中長期存在的根本原因。

四

一種文體的繁榮必然有其深刻的社會歷史文化動因，古人對冥界的想象和信仰，“視死如生”的喪葬習俗為鎮墓文提供了較為普遍的社會心理支撐。作為鎮墓文背后的創作動機來說“一方面愛絲未斷，厚葬以奉死者；一方面又懷有畏懼的心情，怕死者作祟。當我們審視罐內的粟粒和罐外的鎮墓文的時候，雖在千余年以后，還可以體會到古人這種矛盾的心情。”④夏鼐：《敦煌考古漫記（一）》，《考古通訊》1955年第1期。在古人心目中，鎮墓直接影響死者冢墓穩定和生者的安寧，鎮墓文作為喪葬儀式中不可缺少的內容之一，受到人們的高度重視，一些出色的鎮墓文便在社會上廣泛流傳。鎮墓文的不斷涌現，在一定程度上推動了文學在鄉土社會的普及和傳播。

一般認為，鎮墓文不過是喪葬儀式中使用的應用文，出自民間陰陽、方術之手，質木無文，也無須多么用心的文章營構，不具備完整的文體規范。然而，當我們閱讀這些喪葬文書時，發現迄今出土的魏晉鎮墓文幾乎全部具備相對完整的內容、獨立的形式和某種“千篇一律”的結構特征。此種“千篇一律”的特點，正說明鎮墓文已經存在規范的文體特征。迄今出土的魏晉鎮墓文的體式結構一般分為年號及墓主相關信息、解注隔絕生死之辭、“如律令”等威懾之辭三個部分。下面，我們對之進行分析。

（一）年號及墓主相關信息。鎮墓文作為喪葬文體，墓主姓名、去世時間、墓主所在郡、縣、鄉、里名稱及相關信息等是必須的內容。鎮墓文的起首一般按照年號、月日、干支、死者鄉里及姓名的順序來書寫，其次再書寫慰藉性語言、供死者在冥間使用的“斗瓶、五谷、鉛人”和“八魁九坎”等。目前出土的絕大部分鎮墓文基本都遵循此種格式。

（二）解注、隔絕生死之辭。鎮墓文的主要用途是“隔絕死者與其在世親人的關系，使之不得侵擾牽連生人；祈求生者家宅安寧，死者冢墓穩定”①吳浩軍：《敦煌鎮墓文的功用及價值》，《文史知識》2015年第8期。，故解注與隔絕生死之辭是鎮墓文寫作的基本要素。魏晉時期的鎮墓文由于獨特的文體功能，在文體的選擇和使用上存在著以下特點：

一是借助法律公文的文體特點，常常借用法律公文中“令”“不得……”等字眼。封建社會法律森嚴，懲治手段令人可怖。漢武帝使用嚴刑酷吏，律令繁雜嚴苛。史書載“及至孝武即位，外事四夷之功，內盛耳目之好，征發煩數，百姓貧耗，窮民犯法，酷吏擊斷，奸軌不勝。于是招進張湯、趙禹之屬，修定法令，作見知故縱、監臨部主之法，緩深故之罪，急從出之誅。其后奸猾巧法，轉相比況，禁罔寖密。律令凡三百五十九章，大辟四百九條，千八百八十二事，死罪決事比萬三千四百七十二事。文書盈于幾閣，典者不能徧睹。”②（漢）班固撰，顏師古注：《漢書》卷23《刑法志第三》，北京：中華書局，1964年，第1101頁。一時間朝臣人人自危，下層百姓更是對法律望而生畏，那么，以法律的威嚴詔告鬼神，使之不得干擾生人，便在情理之中了。正因如此，鎮墓文采用的是命令性的口吻，行文多使用威懾、恐嚇的語言，并以勁悍短小的祈使句來加強效果。如上文所引《前涼建興廿七年（339）傅長然鎮墓文》，完全以法律公文形式出現：“詔令死者自受其央，罰不兩加，移央轉咎，遠置他鄉。各如律令！千秋萬歲，不相注仵。各□（如）律令！”這種以威嚴和命令作為基本框架的鎮墓文，一時間便具有了法律公文的文體特征，同時也具有了法律公文所隱含的權力意識。鎮墓文的文體特征與權力的高度集中和法制的進一步強化息息相關。其中，更是反映出漢代以來法網嚴密、令人畏懼在底層百姓心中的投射。

二是借助方術之士咒語的“語言魔力”來獲得“鎮墓”效果。漢代以來，讖緯之術流行。祭祀儀式是和巫術與宗教儀式中的“咒語”緊密相連的，咒語是“指那種以語言靈力崇拜為主的神秘套語，它在民間信仰中的神奇效力在根本上不是來自神靈的力量，而是主要依靠語言自身的魔力。”③黃濤：《咒語、禱詞與神諭：民間信仰儀式中的三種“神秘”語言現象》，《民間文化論壇》2006年第2期。在已知的鎮墓文中可以發現，咒語是由巫師發出的一種具有明確而嚴厲的役使性和命令性的語言。其功用就是要借助鎮墓文這種指令性的公文的權威來實施巫術的法力，以達到驅使和命令的作用。當然，這種“咒語靈力仍然體現為基于巫術原理的語言自身的魔力，而不是神靈法力在咒語中的寄寓，即不能認為在存在神靈崇拜的儀式中咒語靈力根本上是神靈的法力。”④黃濤：《咒語、禱詞與神諭：民間信仰儀式中的三種“神秘”語言現象》，《民間文化論壇》2006年第2期。如《東漢佚名鎮墓文》：

南方丹沙（砂），辟除土精土氣，消災。如律令！⑤傅立誠、李巖云、韓躍誠：《敦煌文物》，蘭州：甘肅人民美術出版社，2002年，第44頁。

丹沙，又作“丹砂”“朱砂”，是一種礦物顏料。也是古代道教和醫術中常用到的仙藥，即“五石”之一，故認為其可以驅鬼魅、去邪氣。葛洪在《抱樸子》中稱：“五石者，丹砂、雄黃、白礜、曾青、磁石也。”⑥王明校釋：《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第78頁。五石具有五種顏色（青、赤、白、黑、黃）故又稱“五色石”。“五色”分別對應著“五行”，是古代具有神秘力量的象征。尤其在方士的咒語引導之下，使用“五色石”可發揮出巨大的神威。東漢魏晉時期，人們習慣地將這五種礦物按照五行原理放置在特定的方位用以鎮墓。魏晉鎮墓文將巫術咒語隱藏其中，又與方士的禳除行為、作法形式、“鎮妖法器”等共同構成一種“有意味的形式”，而形成特色獨具的墓葬文體。

三是方術之士修辭語氣的大量運用。一般認為，鎮墓文目的是祈求生者家宅平安，死者冢墓安寧，出自民間方士之手，不會有精心的章句建構。事實上，此種看法低估了鎮墓文的藝術水平。因為喪葬禮儀作為當地眾人聚會之所，也是鄉土社會最重要的禮儀場所。出于作法、逞才等各種目的，民間方士往往在禳除、解注等做法時，利用通神的特殊職權，肆意使用反復、排比、夸張等修辭語氣，夸張和渲染當時的喪葬氛圍，加強對生人的告誡，對死者表達決絕分離的態度，如“生人前行，死人卻步。生死道異，不得相撞”、“樂莫想念，□[苦］莫相思，生人前行，死人卻步，”“生者以天為界，死者以地為界”；“星辰日月，自有綱紀。生人有里，死人有鄉；死人入□，生人前行；死人卻之，生人得長；死（人）屬（陰），生人屬陽”，等等，這些出自口語化的詞語，內容明白顯見，通俗易懂。但是經方士之口，通過反復、排比、夸張等語氣的修飾，所表達出的語境，就和整個鎮墓儀式的情境完好結合，達到了威嚇的效果。同時具有較強的文學性。

（三）文末常以“急急如律令”或“如律令”等公文套語來表現恫嚇。鎮墓文往往模擬法律文書，自稱對鬼神發布的“文”“文告”，文末結尾常使用“如律令”“急急如律令”等詞語，顯示其法律的威懾力，就連文末“如律令”的“令”字，末尾一筆在書寫時，也是夸張性地拖長。可見，鎮墓文在“官府文書威嚴的語言軀殼內附加了巫術咒語脅迫、恫嚇等情感性言辭，巧妙吸納兩種文體共同的修辭特性和文體權威以加強自身的震懾力，從而形成一種特殊的、極具時代特色的墓葬文體形式。”①郗文倩：《東漢鎮墓文的文體功能及其文體借鑒》，《廣西師范大學學報》（哲學社會科學版）2010年第5期。20世紀以來受西方學術史的影響，國內學界“對中國古代原來非常重要的一些文體形態相當忽視。因為從現在的眼光看，古代許多重要的文體形態是‘非文學’的文體形態，但是在中國古代實用文體形態與文學文體是渾然一體的。因此，我們的古代文學史研究，一定要從中國古代文體形態的實際情況出發。”②吳承學：《中國古代文體形態研究》，廣州：中山大學出版社，2002年，第2頁。從文學觀念來看，鎮墓文文體在原始宗教的神秘觀念中，又保持著某種真實的幼稚氣，從而使鎮墓文這一文學現象本身，蕩漾出中國文學歷史進程中一種不可復制和不可企及的童年氣息。

五

鎮墓文對小說、詩詞等文體創作的影響體現在，鎮墓文原是一種應用性很強的喪葬文體，與小說、詩詞等純文學文體似乎是風馬牛不相及。然中國文學發展的歷史卻告訴我們，在文學史的演進過程中，鎮墓文這一來自“民間的活力”啟發了后世文人對志怪小說、樂府詩、民間曲子詞的創作，雅俗互動正是中國文學發展壯大的原動力之一。

（一）鎮墓文對志怪小說創作的影響

鎮墓文進入敘事文學，與其潛在的敘事性有密切關系。每一篇鎮墓文，都有著厭鎮亡魂和鬼神、斷絕死生交通、解除各種殃咎的內容，鎮墓文已潛在具有事件的完整性和敘事文學的因子，有著生發出較大敘事空間的可能性。之后，隨著佛教的東傳和方術的盛行等因素的影響，鎮墓文中原本隱含其中的文學性因素逐漸萌發并增長，這在一些鎮墓文中有著明顯的體現。如1944年，敦煌出土的《翟宗盈鎮墓文》云：

太山長閱（問），汝自往應之。苦莫相念，樂莫相思。從別以后，無令死者注于生人。祠臘社伏，徼于郊外。千年萬歲，乃復得會。如律令！①黃景春：《早期買地券、鎮墓文整理與研究》，華東師范大學2004年博士論文，第187頁。

再如《建興卌六年（358）正月傅女芝鎮墓文》：

建興卌六年正月丙辰朔五日庚申直□，之□傅女芝，汝自薄命早終，□盡壽窮。汝死，見重復八魁九坎，太山長閱，死者傅女芝，自往應之。苦莫想念，樂莫相思。從別以后，□□死者，注□□人。祠社臘伏，□□□千里□歲，乃復得□。如律令！②1982年出土于敦煌新店臺西晉十六國墓葬82DXM64墓，見王素、李方：《魏晉南北朝敦煌文獻編年》，臺北：新文豐出版公司，1997年，第92頁。

與純粹的鎮墓文記載相比較，上述鎮墓文“死生異路”的描寫已經具有一定的文學意味了。中古時期大量的民間方術之士成為鎮墓文寫作的主要力量，大量墓志文的民間作者成為魏晉志怪小說的最初作者和原創者，民間方士在鎮墓文創作經常使用的“死生異路”“陰陽兩隔”等語言，成為當時志怪小說常見的語言形式。如《搜神記》中記載張劭與范式同為好友，張劭死前臨下葬，因范式未到，“而柩不肯進。其母撫之曰:‘元伯，豈有望耶？’遂停柩。移時，乃見素車白馬，號哭而來。其母望之曰：‘是必范巨卿也。’既至，叩喪言曰：‘行矣元伯！死生異路，永從此辭。’”③干寶：《搜神記》，見《漢魏六朝筆記小說大觀》，上海：上海古籍出版社，1999年，第368頁。在《搜神記》中，“死生異路”代表著陰陽之間的隔絕不通，以及死者對于不能和生者互通有無的悲愴與無奈。長期以來，文人士大夫屢屢受到鎮墓文文體的滋養和熏陶，形成一種思維定式，使得他們在講述志怪故事時，也會自覺不自覺地運用鎮墓文的體式結構，如《搜神記·吳王小女》中記載吳王夫差之女紫玉，因不能遂愿嫁與韓重而亡，韓重祭墓之時，紫玉的亡魂出現并邀請韓重到墓中相聚。韓重曰：“死生異路，懼有尤愆，不敢承命。”④干寶：《搜神記》，見《漢魏六朝筆記小說大觀》，上海：上海古籍出版社，1999年，第402頁。玉曰：“死生異路，吾亦知之；然今一別，永無后期。子將畏我為鬼而禍子乎？欲誠所奉，寧不相信。”⑤干寶：《搜神記》，見《漢魏六朝筆記小說大觀》，上海：上海古籍出版社，1999年，第403頁。可見，此種鎮墓文創作的獨特文學思維方式潛在地制約志怪小說的創作，在此基礎上，通過文人的加工，終于成為志怪小說的“藍本”。

（二）鎮墓文對樂府詩、民間曲子詞創作的影響

民間方士在鎮墓文中為了強調生死異路和陰陽隔絕的絕對，往往以喪葬儀式中常用的鎮墓罐中的所裝物品為喻，列舉出如鉛人能行、瓦狗能吠、焦大豆生葉、桃李生莇、人參能語、段（毈）雞子雛鳴、鉛券華榮等異乎常理的事，從而強調“千秋萬歲，乃復得會”，打破死者和生者團聚的念想，并禁誡他們的陰魂不得返回陽世作祟。如《西晉永嘉五年樊氏鎮墓文》：

永嘉五年三月□□□（直）除，樊氏家富倉□□□。……死人異路，不得相□……不得相害，汝欲□□□（有所為），段雞子雛鳴、五谷□□（死生）、□（鉛）人腐，乃得相聞。如律□（令）⑥吳浩軍：《河西鎮墓文叢考（二）》，《敦煌學輯刊》2014年第3期。

再如《前涼建興十三年閻芝鎮墓文》云：

建興十三年五月丙子朔四日己卯，效谷東鄉……女閻芝身死，……自附棺槨及酒，鉛人（能）行，人參能語，黑豆生英，桃李生莇，丹（瓦）狗能吠，五谷自甌。用何為信？……如律令！①張勛燎、白彬：《中國道教考古》，北京：北京線裝書局，2006年，第412-417頁。

古代婚慶、喪葬、宗教儀式，在一定程度上承載著古代鄉土社會的文學教育功能。置身于喃喃誦經、喪葬禮儀等活動之中，古代普通民眾的身心自然會受到影響。此種喪葬儀式的潛移默化，在一定程度上會形成古人獨特的文學思維形式，有時竟成為他們從事文學活動的契機。漢樂府民歌《上邪》是人所熟知的：

上邪！我欲與君相知，長命無絕衰。山無棱，江水為竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢與君絕！②余冠英選注：《漢魏六朝詩選》，北京：人民文學出版社，1958年，第26頁。

全詩從呼喊上天開始，全是女子愛情堅貞不渝的誓言，列舉現實中根本不可能實現的五件事，從反面說明根本不可能“與君絕”。清人張王榖評論道：“五反面竭力申說，如此然后敢絕，是終不可絕也。迭用五事，兩就地維說，兩就天時說，直說到天地混合，一氣趕落，不見堆垛，局奇橫筆。”再聯想敦煌曲子詞《菩薩蠻》：“枕前發盡千般愿，要休且待青山爛。水面上秤錘浮，直待黃河徹底枯。白日參辰現，北斗回南面。休即未能休，且待三更見日頭。”③曾昭岷等編撰：《全唐五代詞》，北京：中華書局，1999年，第861頁。兩詩如出一轍，明顯是從鎮墓文創作中受到啟發。鎮墓文中這些反常規的靈異內容是我們追溯樂府民歌創作手法的重要文獻來源，同時也說明鎮墓文和文學不可脫落的天然聯系。

通過追溯文學史，我們不難發現“一些代表性的文體往往發于俗，成于雅，萎于雅俗的隔絕封閉；往往是雅因俗而大，俗因雅而精，凝聚的一些經典作品時或呈現大雅大俗、雅俗共賞的氣象。雅俗的良性互動，蘊含著把一盤文學的棋子走活的潛力。”④楊義：《重繪中國文學地圖》，《文學遺產》2003年第5期。鎮墓文文體對小說、詩詞等文學創作的影響便是明證。今人對待鎮墓文的態度，在價值判斷上明顯地分作兩種：史家譏其怪異，文學家嫌其平實，鎮墓文文學價值被忽略，其對文學創作的影響也從未有人論及。事實上，鎮墓文對研究中古社會歷史文化以及古代小說和詩詞的產生、發展、演變有獨特的價值和意義。