辯證理性與新道德規(guī)范的重構
——兼論赫勒后現(xiàn)代視域下美德倫理學的建構

孔明安，王雅俊

實踐理性是康德哲學的核心概念。自康德的《實踐理性批判》出版以來，由實踐理性開啟的道德哲學蔚為壯觀，在20世紀形成了諸多的倫理學流派。其中，以赫勒所開啟的以追求“至善”為目標的現(xiàn)代道德哲學，在東歐馬克思主義的理論大廈中占據(jù)著重要的一席之地。赫勒于20 世紀80 年代后期完成了其倫理學的三部曲。其中，《一般倫理學》是赫勒的元倫理學，它為理解《道德哲學》和《個性倫理學》奠定了基礎。但是，《一般倫理學》不僅僅局限于元倫理學，它還試圖模仿亞里士多德的《尼各馬可倫理學》的構架，對倫理學的諸多核心概念，如責任、意愿、后果、權威、公正、良心、善與惡等倫理學基礎概念進行了探討。赫勒在其《一般倫理學》中有關元倫理學的建構離不開康德的實踐理性概念和現(xiàn)代倫理學的基礎。具體而言，赫勒從20 世紀后期后現(xiàn)代主義立場出發(fā)，以對理性與實踐理性的區(qū)分為開端，提出了基于實踐理性基礎上的“辯證理性”概念。辯證理性概念與她隨后基于精神分析和存在主義而提出的情感生成和情感道德化等概念密切關聯(lián)。總之。赫勒的一般倫理學并不是純粹的美德倫理學或至善倫理學的現(xiàn)代翻版，而是在后現(xiàn)代境遇下融合了康德的先驗哲學和部分規(guī)范倫理學的精華，以建構其“好人存在——他們何以可能？”的至善倫理學的現(xiàn)代體系。基于此本文試從“實踐理性”和“情感道德化”出發(fā)對赫勒以重構“至善”為目標的規(guī)范倫理學加以分析，以深化國內對赫勒思想和東歐馬克思主義的理解。

一、作為一種理性能力的美德及其特性

關于美德的屬性問題，即美德是否如知識一樣是可教的嗎？赫勒在《一般倫理學》中進行了具體的分析。眾所周知，蘇格拉底有句名言，“美德即知識”。但蘇格拉底之后，有關美德的屬性成為近代哲學一直爭論不休的問題。因而美德究竟是知識的、可教的，還是人所固有的“先天的”、自然的屬性，一直是哲學爭論的問題。自蘇格拉底之后，亞里士多德《尼各馬可倫理學》中有關善的倫理學或多或少是對“美德即知識”的否定。所以，即使在古希臘，美德也不是孤立存在的觀念和準則，而是與知識纏繞在一起。這里“美德即知識”與“美德可教”仍是兩個不同的問題，它們之間具有怎樣的關系呢？在《美諾篇》中，蘇格拉底指出：“如果美德是知識，那么它一定可教，我并沒有從這一立場后退。”顯然，對蘇格拉底來說，兩者之間具有內在的邏輯。只有知識才是可教的，而美德如果是可教的，那么它就必須是知識。因此，美德的知識性首先是其可教性的前提與基礎。可教性的美德是一種知識，但它不同于一般的技藝知識，美德知識主要體現(xiàn)在蘇格拉底的哲學對話上，通過啟發(fā)與引導把人的本性所具有的知識重新挖掘出來。而亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中則提出了以善和美德為目標的倫理思想。在他看來，倫理學的核心是以善為目標而非僅僅關注人的行為是否合乎規(guī)則和法則。因而，倫理學致力于培養(yǎng)人的美德而不是關注道德規(guī)范。所以，亞里士多德倫理學首先關注的是人類的幸福和美德的培養(yǎng)。根據(jù)亞里士多德的觀點，幸福是我們人生追求的終極目的，它是首要的善或最高善，即至善。然而，亞里士多德的這一傳統(tǒng)到了近代發(fā)生了根本的變化。康德哲學關注的不再局限于行為的善和人的美德，而是致力于人類行為的規(guī)范和準則。因而，康德被稱作是規(guī)范倫理學的集大成者。康德作為一個二元論者，他將本質現(xiàn)象二分的二元論推至其道德哲學。他在《道德形而上學》中提出了道德哲學的“絕對命令”，無論主體的內心如何波動，甚至不情愿，主體在道德上都必須服從道德律令的“絕對命令”，這也就是康德所謂的“內心的道德律”。“這樣一條道德律，是自律而不是他律，不是為別的目的，它就是為道德而道德。”因而，確定道德行為規(guī)范和準則就構成了康德道德哲學的核心。

有關美德或道德是否是可教的，是否是知識這一問題，同樣構成了20 世紀西方倫理學的核心問題。美國芝加哥大學學者勞倫斯·科爾伯格（Lawrence Kohlberg）試圖通過“兒童心理發(fā)展階段”的理論來統(tǒng)一規(guī)范倫理學與美德倫理學。科爾伯格的主要成就是他提出的兒童道德發(fā)展階段進化理論。同時，他在有關后習俗倫理概念中提出了“道德進化”的論點，“后習俗水平者知道社會成員的觀點，但會依據(jù)個人的道德觀點對它質疑和重新解釋，因此，他會用所有道德個體公認合理的方式來重新界定社會義務”。這與亞里士多德以來的“至善”倫理學不同，也與新康德主義強調“是”與“應該”的分裂不同，而是將“是”納入到“應該”之中，試圖使二者統(tǒng)一起來。科爾伯格的道德進化論為我們提供了一種新的視角，即“規(guī)范倫理學”與“美德倫理學”的統(tǒng)一問題。當代德國著名哲學家哈貝馬斯進一步從“事實”與“規(guī)范”之間的張力來重構交往行動理論，形成了交往行動基礎上的倫理學。在道德是否可以學習和可教這一問題上，他繼承了科爾伯格的道德進化論的觀點，認為道德也是可以學習和“進步的”。當然這一“進步”只能通過商談對話來獲得。因而哈貝馬斯的商談倫理學是康德意義上的規(guī)范倫理學在20世紀的繼續(xù)和發(fā)展。

處于20 世紀后現(xiàn)代主義思潮影響之下的赫勒對美德是如何回答的呢？赫勒的回答是：美德是一種理性能力，是可教的，但僅在一定程度上是可教的。也就是說，作為一種理性能力的美德兼具知識性與規(guī)范性的雙重特性：一方面，“美德即知識”，另一方面，美德又屬于道德規(guī)范領域，它是一種“模仿”和“辨別的”能力，是對“善”“惡”的辨別能力。在此點上，赫勒部分認可芝加哥大學兒童心理學家科爾伯格“后世俗倫理”下有關兒童道德進化的論述，也部分同意哈貝馬斯商談倫理學基礎之上有關道德進化的觀點。她說：“如果美德既不是可教的，也不是我占有的（self-appropriated），那么道德哲學將沒有任何意義。”但另一方面，“美德又不是完全可教的；它僅在一定程度上是可教的。而且，僅在某些情況下是可教的，并且不是每個人都可以被教到相同的程度。盡管如此，它是可以教的”。因此，在美德問題上，美德既是可教的，又不是完全可教的。美德除了具有知識的特點之外，其更多地涉及道德行為的規(guī)范和行為的善的問題。它不是像科學和技術知識那樣是可以通過邏輯推理而傳授的，而只能通過人的道德行為的規(guī)范和規(guī)則而得以模仿和習得。

二、理性的“思考”與“辯證理性”的生成

既然美德在一定程度上是可教的，那么，與美德相關的“思考”（thinking）處于何種位置呢？“思考”除了包括科學和知識的探討之外，是否包含美德或道德的“思考”，“思考”屬于理論理性還是實踐理性呢？赫勒對此的回答是：“思考”是“運用理論理性為實踐理性提供服務”。這里，赫勒通過訴諸于康德的實踐哲學來回答這個問題。她試圖通過對康德的理性和實踐理性兩個概念的分析引申出她的“辯證理性”概念，下面我們來看一下她的分析。

首先，赫勒繼承了康德對理性概念的規(guī)定，認為理性是一個復雜的哲學范疇，是人們根據(jù)價值取向辨別善惡、好壞、真假、美丑等的“辨別能力”。赫勒說：“我將理性界定為，根據(jù)價值取向的范疇做出辨別的能力（好的/壞的，善的/惡的，神圣的/世俗的，真的/假的，美的/丑的，有用的/有害的，愉快的/不愉快的，成功的/失敗的，以及諸如此類的）。”在此不能將赫勒所謂的理性理解為康德哲學意義上的理性，它既不是康德的“知性”理解力，也不是審美的判斷力，即不是主體的思想和精神能力。這里的關鍵在于“辨別能力”。赫勒說：“當言及理性時，我并非意指相對于知性（Verstand）和判斷力（Urteilskraft）及諸如此類的而言的理性（Vernunft）。”那么，理性的這種“辨別能力”究竟是什么，它包含哪些具體的規(guī)定呢？赫勒指出：它包括“如純粹思辨能力、反思性判斷、理論推理。復雜的情感（最重要的就是良心，還有奉獻、熱情或激情）同樣參與了辨別的過程”。由此可見，理性的這一辨識能力是一種在學習和成長過程中獲得的能力，它不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的，是主體在學習和“辨別”過程中被激發(fā)起來的一種“辨識能力”。這一辨識能力與上述所論的“美德”的特性直接關聯(lián)。也就是說，只有美德是可教的，才可以將赫勒所謂的理性運用于“美德”。因此，“當我們學著做出辨別，當我們變得精通于辨別的時候，在這個過程中我們所做的就是調動起幾種不同的智力”。當然，被調動起來的不僅包括這幾種智力，還包括道德情感，是“智力和道德情感”兩個方面，是集二者于一身的綜合能力。具體包括：“智力，如邏輯思考、解決問題、應用性（決定的）判斷和想象力。我們同樣調動起諸如恐懼、厭惡、生氣、愉悅和悲傷等情感，特別是我們獨有的內在的‘道德情感’，羞愧的情感。此外，我們導向性的感情（‘肯定的’情感和‘否定的’情感，如信任與懷疑，信任與不信任）和導向性的感情傾向（吸引與規(guī)避，同情與反感，愛與恨）都出現(xiàn)在‘反復實驗’的過程中，并成為辨別能力的內在因素。”

但是，赫勒并不滿足于這一理性的“辨別能力”，因為它并不適用于道德規(guī)范，而只有實踐理性才可以。她說：“對于道德規(guī)范而言，理性沒有取得合法性來源的資格；只有實踐理性才可以。換言之，善，而非其他肯定的評價性導向范疇，必須成為合法化過程的指導思想。”換句話說，與康德將純粹理性歸屬于知性，實踐理性歸屬于道德規(guī)范不同，赫勒在此將實踐理性置于理論理性之先，即“善為先”。

其次，實踐理性是建立在道德判斷優(yōu)先基礎上的一種“辨別能力”。也就是說，雖然理性與實踐理性都是一種“辨別能力”，但二者區(qū)別的關鍵在于實踐理性的辨別能力建立在“善為先”的基礎上，它更多地涉及價值取向范疇的分層，將善置于第一的位置或優(yōu)先的層次上，然后才是對其他的辨別，如對真與假、美與丑、好與壞的辨識。赫勒說：“我將實踐理性界定為，根據(jù)價值取向范疇的層級體系做出辨別的能力（‘善為先’）。”傳授道德就意味著給第二種辨別能力“賦予內容”，也就是在認知的指導下進行思考。因而，主體“思考”就處于理論理性與實踐理性之間。“思考是運用理論理性為實踐理性服務。理論理性在探索，而實踐理性在認知。”總體而言，“思考”在此還主要歸屬于理論理性。那么它是如何服務于實踐理性的呢？

思考的對象或內容的限度問題，也就是說有些東西是能思考的，而有些則不能，“并不是所有種類的與理論理性的運用有關的思考過程都可以與實踐理性融合在一起，并且不是所有的過程都可以服務于后者”。對于那些被視為“理所當然”的東西根本不需要理性的勞神費力。諸如中國社會的“仁、義、禮、智、信”在傳統(tǒng)社會中一般被視為“理所當然”的規(guī)范和規(guī)則；即使在現(xiàn)代社會，“仁、義、禮、智、信”的某些內容可能有所變化，但作為形式的和普遍性的中國傳統(tǒng)社會的規(guī)范和規(guī)則，仍是人們社會交往中必須遵守的社會規(guī)范和規(guī)則，而不需要理性對之加以反思和探討。那么，哪些東西是理性所思考的呢？或者說，思考的范圍和類型究竟有哪些呢？赫勒借助于亞里士多德提到的智慧類型，給出了三種類型的思考形式：亞里士多德的兩種思考類型和赫勒自己的“辯證理性”的思考。

前兩種思考類型就是亞里士多德所謂的實踐智慧和智慧，它是一種反思性理性。赫勒指出，在亞里士多德的多種思考類型中，只有兩種具有道德相關性，也即與實踐理性相關聯(lián)。她說：“‘實踐智慧’或‘智慧’代表了理性的反思性運用。”這里，亞里士多德所謂的智慧（Sophia）是哲學層面上的普遍的智慧，是直觀智慧（Nous）與科學（Episteme）的結合，它試圖以思辨的方式兼顧神學的無限和科學的實證。這種智慧既是一種人的智慧，同時也是一種神圣的智慧。它是宇宙理性在人性方面的展現(xiàn)，透過人性閃現(xiàn)著通往神圣智慧的微光，同時也顯露著人的理性。而亞里士多德的實踐智慧（phronesis）的主要功能是立法，它是歸屬于政治和倫理的一種智慧，因此實踐智慧也被稱為“政治智慧”。實踐智慧不僅是達到某種目的的能力，而且還是對這種目的進行反思的能力。亞里士多德說:“擁有實踐智慧的人的特征就在于他能很好地慎思善處(deliberate)對他有益和適宜的事情……如某人在實現(xiàn)某個目的方面精于計算，我們也說他在那個方面具有實踐智慧。”Aristotle，，New York，1941，p.1026.

在此需要注意的是，赫勒這里所謂的實踐理性類似于德國學者哈貝馬斯、阿佩爾的“交往理性”。她說：“盡管這些理論的和哲學的不同，但是，在我的概念和主要以阿佩爾和哈貝馬斯為代表的‘交往理性’哲學的概念之間具有基本的一致。當這些哲學建議每一個言語行為都對我們規(guī)范的正當性提出了訴求時，那么正像我所做的那樣，他們是在堅持認為實踐理性是一個經驗主義的普遍性，并且它構成了辨別的能力。”這里最為關鍵的是，實踐理性一方面具有“經驗主義”的特征，另一方面具有一種辨別的能力，即它具有區(qū)分正確和錯誤、好和壞、善和惡的能力。而其中的關鍵則是“善為先”。正因如此，赫勒說道：“如果我們不能在正確和錯誤（好和壞，善和惡）之間進行區(qū)分的話，那么我們就不能設定我們規(guī)范的正當性。”實際上，赫勒在此提及的實踐理性的辨別能力在某些方面類似于哈貝馬斯《在事實與規(guī)范之間》中提到的交往理性的特征：“弱先驗性”和經驗性。在該書中，一方面，哈貝馬斯認為，交往主體具有一種“先驗”能力，但這種能力是一種“弱先驗”。哈貝馬斯說道：“交往行動者被置于具有一種弱的先驗力量的‘必須’之下，但他并沒有因此而面臨一種行動規(guī)則的規(guī)范性‘必須’，不管它是否能夠從義務論角度還原為道德命令之應然有效性，或從價值論角度還原為一組優(yōu)選價值，或從經驗角度還原為技術性規(guī)則的有效作用。”正是這種弱先驗的能力，使得主體具有辨識“正確和錯誤（好和壞，善和惡）”的能力，所以，這一能力不完全是經驗的，而是“先驗的”。在哈貝馬斯的交往行動中，它不是康德意義上的強有力的“先驗想象力”，而是一種“弱先驗”。另一方面，交往主體是現(xiàn)實社會中處于“生活世界”中的主體，即交往主體是具有部分經驗性的主體，這從哈貝馬斯對交往主體的規(guī)定中可以看出端倪。他說：交往理性“包羅了全部的有效性主張——對于命題之真實、主觀上的真誠和規(guī)范上的正當?shù)挠行灾鲝垼虼硕搅说赖隆獙嵺`問題領域”。這里，哈貝馬斯對交往主體的三方面規(guī)定或多或少都帶有經驗主義的色彩。正是基于上述兩點，赫勒認為她所謂的實踐理性與哈貝馬斯的交往理性是一致的。

最后，第三種思考類型就是作為理論理性與實踐理性相結合的辯證理性。如上所述，除了亞里士多德的智慧和實踐智慧兩種思考類型之外，赫勒提出了第三種理性：辯證理性。辯證理性是關于規(guī)范有效性的理性，是實踐理性和理論理性的完全融合。她指出：亞里士多德的“智慧和實踐智慧都不能產生道德規(guī)范。如果我們可以假定，任何單一的精神‘力量’、能力、才能、態(tài)度確實可以生成道德規(guī)范，那么就思考而言，只有辯證理性可以擔此重任”。所以，辯證理性就構成了赫勒思考的第三種類型。因為在赫勒看來，亞里士多德的“實踐智慧的運用預先假定，我們已然知曉什么是真的和真正的美德。在行善和做出公正判斷的過程中，智慧預先假定了大量的經驗：換言之，它預先假定了關于善的‘基本知識’(如‘知道是什么’和‘知道怎么做’)”。鑒于智慧與實踐智慧都具有“預先性假定”的特征，不具有“生成性”的特質，因而赫勒才提出了辯證理性。她認為，只有辯證理性才是一種新的思考形式，其特征就是“生成性的（generative）”，而生成性既不是理論理性也不是道德實踐本身。“真正具有生發(fā)性的并不是理性本身，而是這個默默地引導理性朝善的方向發(fā)展的‘某物’:沖動、內驅力、感覺、思想。”由此可見，赫勒對辯證理性的理解和規(guī)定與弗洛伊德精神分析理論的“沖動、內驅力”等概念極其相似。“生成性”構成了辯證理性的根本特征。這里赫勒所謂的生成性之所以是辯證的，其原因在于辯證理性的“生成性”既不是普遍性的，也不完全是特殊性的，而是帶有強烈個性色彩的，但又離不開普遍性的東西。所以，它不是理性本身，但又與理性相關聯(lián)，它默默地引導理性朝著善的方向發(fā)展，是沖動、內驅力、感覺、思想之類的東西。也就是說，它介于理性與善之間，兼具理性的普遍性和個體的沖動、內驅力、感覺和思想。這里，赫勒對辯證理性的規(guī)定與精神分析的驅力和癥候概念接近。限于篇幅，我們不在此論述。

總之，有關亞里士多德的反思性理性與赫勒自己提出的“辯證理性”之間的區(qū)分及其功能是不同的：一個是反思性的理論理性；另一個則是生成性的，是辯證的理性。赫勒說：“我已經在反思性的理性和生成性的理性之間做出了區(qū)分，或更準確地說，是對理性的反思性運用和生成性運用進行了區(qū)分，并指出，‘實踐智慧’或‘智慧’代表了理性的反思性運用，而‘辯證理性’代表了對理性的生成性運用。……然而，我提到了用‘情感生成’理論代替‘理性生成’理論的嘗試，或至少讓前者來補充后者。”

三、道德規(guī)范重構中的情感生成與情感道德化

首先，新的道德規(guī)范建構中的“生成”邏輯包括了理性生成與情感生成。如上所述，只有辯證理性才是“生成性的”，而這種生成性之物就是沖動、內驅力、感覺、思想。現(xiàn)在的問題是，它們究竟是理性生成的，還是非理性的呢？赫勒認為，這類生成之物既是理性的，也可能不是理性的，甚至是情感性的。因為“并不是所有的規(guī)范都可以被解釋為是由理性生成的或者是由理性獨自生成的”。因為當人類步入20 世紀，特別是經歷兩次世界大戰(zhàn)之后，人類社會遭受到了后現(xiàn)代多元化和碎片化的沖擊，原有的傳統(tǒng)的理性規(guī)范在逐漸喪失其合理性或合法性，而新的社會規(guī)范還沒有形成，或處于“生成性”之中，因而需要對新的規(guī)范重新解釋和重構。她說：“當理性在很大程度上破壞了作為道德規(guī)范合法性‘保證’的傳統(tǒng)和神圣命令，此時這個以及類似的問題就出現(xiàn)了。傳統(tǒng)規(guī)范在這些敘述中是根深蒂固的，并與這些敘述一并得到了調和。道德規(guī)范的起源是眾所周知的。然而，如果傳統(tǒng)的、神圣的律令不被信任，那么我們就必須對這樣的規(guī)范世界的起源重新做出解釋。”Agnes Heller，Oxford:Basil Blackwell Ltd，1988，p.137.

要理解赫勒談到的道德規(guī)范的起源問題，就需要理解她所提出的人類道德結構的兩次變化：第一次大約是3000 年前人類從蒙昧時代向“普遍性”結構的轉換。這一時期，人類具有區(qū)分羞恥規(guī)范和意識規(guī)范的能力，從而走向了道德上的普遍化。第二次就是現(xiàn)代以來直至現(xiàn)在仍處于“進行時”的現(xiàn)代道德結構。這一時期，原有的普遍性的道德受到了沖擊，呈現(xiàn)為道德的多元化的局面。赫勒認為，“總而言之，人們可以區(qū)分道德的兩種基本結構變化。第一種發(fā)生于對3000 年前文明世界中的人類行為中的羞恥規(guī)范與意識規(guī)范的區(qū)分。第二種伴隨著同時發(fā)生于我們這個時代最近逝去歲月中的道德的普遍化、多元化和個體化。道德哲學(一般而言，即哲學)的誕生歸之于第一種文化變遷”。

換句話說，當新的社會規(guī)范在形成的過程中，需要新的理性來提供合法性的“保證”的時候，就需要生成“新理性”，即辯證理性的出場。這一理性并非僅僅是“理論理性”，也包括情感性的東西。當然，這實際上還與“人性”有關，即道德規(guī)范的形成是建立在人性的基礎上的。人性并不是靜止不變的，赫勒用“人的境況”來代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學的“人性”。赫勒已經指出，這種新的理性或辯證理性的主要特征是“生成性的”；但她更喜歡用“‘情感生成’理論代替‘理性生成’理論的嘗試，或至少讓前者來補充后者”。

其次，是新規(guī)范的建構與“至善”的美德追求。赫勒說：“在前現(xiàn)代的道德理論中，情感通常并不被看作是‘生成性的’，不管這些理論在本質上是否是理性主義的。”對于情感的種類劃分問題，赫勒指出，一般而言，所有的情感分為兩類，“一是增進善的，一是阻止或者妨礙人們尋找或者踐行善的”。就增進善而言，好的道德情感比理性能更好地激發(fā)善的道德行為；就阻止善而言，人們所犯的錯誤正是受到強烈的激情和欲望的驅使。可以看出，情感與“善”息息相關。赫勒一開始就提到，“沒有信念就沒有（關于善的）知識”。然而，當理性被看作規(guī)范生成的主要行動者時，我們的信念就僅歸屬于理性。但是當某種共識在沒有被論證之前就必須在信念上被接受的話，那么這種共識就不需要被論證，因而道德規(guī)范也就無法在論證的過程中獲得有效性。當我們認識到何為善或者何處可以尋找到善的時候，根據(jù)價值取向范疇的層級體系進行區(qū)分的能力，即實踐理性或道德感就被激發(fā)出來了。“‘善的道德感’在實踐中得到發(fā)展，正如其他所有種類的觀念一樣。”在此，我們可以借用詩歌的例子來理解。如果世界上不存在詩歌，人們也不曾聆聽過詩歌，那么人們就無從獲得詩意的感覺；然而，如果詩歌存在，人們在實踐中也確實聆聽過詩歌，那么人們就可以對“好”詩和“不好”的詩做區(qū)分。同樣，如果人們沒有被道德所環(huán)繞，那么人們也不可能發(fā)展出“道德感”。但是，如果這一前提條件得以滿足的話，“好的道德感”就可以幫助一個人做出前所未有的善舉，并參與到生成新規(guī)范的過程中。實際上，這就是赫勒實踐理性中的“善為先”。因而，“善為先”是非常重要的，是善引導了人們的認知，而非認知引導了善。在此，赫勒顛倒了康德的純粹理性與實踐理性的次序，將道德上的“善”至于純粹理性之先，因而具有重要的后現(xiàn)代哲學意義。換言之，主體與真理之間的關系并非如傳統(tǒng)認識論認為的那樣是主體與客觀真理的相一致或符合，也不是邏輯上一致的“融貫”，而是應建立在道德情感之上，即“善為先”。也就是說，主體的善或惡是先于其哲學對“真、假”的認知的；或者說，哲學認知的真或假是受制于道德情感或道德意向的。

就情感與道德形成的關系而言，道德是從基本的情感中生成的。“每一個人都希望尋找快樂、規(guī)避痛苦，并且，由于每個人都這樣做，所以道德就可以從這樣的基本情感中生發(fā)出來。”赫勒主要提到兩種“道德情感”：羞愧和良心。“羞愧包含在道德判斷的外在權威中，是被作為典型的反應性-反思性情感來討論的。良心包含在道德判斷（實踐理性）的內在權威中，是被作為規(guī)范生成的參與者，而非作為一個獨立的代理來討論的。”但是，赫勒認為把這兩種道德情感假定為“情感生成”是不恰當?shù)模赖率菑娜藗儗ふ铱鞓贰⒁?guī)避痛苦的基本的情感中生成的。“情感生成理論揭示和表達了道德情感和非道德情感中的新因素；它們?yōu)樵诂F(xiàn)代性中對道德情感和非道德情感的特定區(qū)分做出了貢獻，并且，它們也為日益增加的道德心理化做出了貢獻，道德心理化的趨勢在上個世紀走向高潮。”赫勒對情感生成所涉及的三個方面依次進行了詳細闡述：

其一，情感生成理論揭示和表達了道德情感和非道德情感中的新因素。相較于傳統(tǒng)道德理論偏重于理性外，情感生成理論更是將情感、激情、沖動等新因素注入到了道德理論中。這也是赫勒的思想之所以被人們稱為“后現(xiàn)代”的原因之一。對“欲望、激情和沖動”因素的重視構成了赫勒倫理思想的一個重要特質。在傳統(tǒng)社會里，我們對于道德規(guī)范的合法性來源訴諸于傳統(tǒng)和理性。然而，隨著現(xiàn)代社會的多元化發(fā)展，個體情感及其價值開始走向差異和多元化，來自于康德道德哲學的“普遍性”要求就面臨著新的獨特價值和個性的沖擊。因而，情感和激情在產生新的價值和規(guī)范的過程中日益凸顯。如果良心成為合法性的存在的話，那么我們就不能預先假定每個人都孕育著善的知識，但是可以假定每個人都擁有追尋善的能力。這里，有關善的知識與追求善的能力并不相同。在此情形下，對“善”的能力的獲得并非依賴于理性的邏輯，而是來自于激情。因而強調激情在倫理建構中的作用就被提上了日程。她說：“合乎邏輯的言語不再足夠強大去‘激發(fā)’這一能力；只有情感可以做到這一點。”由此可見，人們在追尋善的過程中，僅僅靠理性是不夠的，還需要理性之外的情感、激情和內在沖動等新因素的參與。這也是赫勒對弗洛伊德精神分析理論有關“欲望和沖動”觀點的吸收和發(fā)展。

眾所周知，人是理性與非理性的混合。根據(jù)精神分析的一般理論，欲望和沖動構成了人本身必不可少的一部分，沖動本身是無法消除的，因此，只能依靠更強烈的對抗性沖動才能取消之前的沖動。“‘對抗性激情’理論不僅是新的，而且揭示了一個新出現(xiàn)的現(xiàn)象。聲稱愛或者某一版本的愛生成了‘善’的理論，也是如此。”

其二，情感生成理論為在現(xiàn)代性中對道德情感和非道德情感的特定區(qū)分做出了貢獻。有些情感被看作是道德的，有些情感則被看作是非道德的，那些非道德的情感（諸如個人情緒的悲喜，等等）不是我們在此討論的對象，而那些具有道德性的情感則成為新的道德規(guī)范和善的生成的參考點。赫勒說：“只要并在一定程度上某些情感被看作是‘有道德的’，那么，感情和情感觀念也可以成為雙重性質的反思的參考點。”這里，需要對赫勒的“雙重性質的反思”概念做一簡單解釋。它是赫勒在談論“人的境況”中提及的。赫勒指出，所謂“雙重性質”就是“經驗與先驗的結合”。她說：“自我意識預設了某種具體的自我反思，即經驗的和先驗的自我反思的結合，我將之稱為雙重性質的（自我）反思。……在雙重性質的自我反思（double-quality self-reflection）的過程中，我們的自我變成了某種考察對象。我們想發(fā)現(xiàn)我們是誰，我們是什么，‘我們內部有什么’。正是在這一考察之下，自我變成了個體差異化的。”在此，雙重性質的自我反思其實是建立在自我意識的基礎上對作為主體的人的自我反思。由于它包括了經驗和先驗兩個方面，因而在這一反思之下，人們將會發(fā)現(xiàn)每一自我都“變成了差異化的個體”。但這一反思不是“心靈性”的，它還是受制于反思主體的理論或實踐觀念。“這一雙重性質的自我反思也不是探測‘心靈深度’的手段：事實上，它創(chuàng)造了這些深度。我們的自我如何，并在何種程度變得差異化并‘深度化’，取決于雙重性質的反思所賴以為基的理論或實踐觀念。”換句話說，雙重性質的反思就是基于某些理論或實踐基礎上對人的境況，甚至說是對每一抽象自我“人性”反思的具體化。

現(xiàn)在我們再看一下赫勒所謂的情感生成理論在道德情感和非道德情感的特定區(qū)分中的作用。赫勒指出，情感當然是與人們相伴而生的，當人們處于某種境況下并受到激情刺激之時，人們就在自身中發(fā)現(xiàn)了并創(chuàng)造了這些情感。在某些境況下，“公共的道德激情（熱情）和個人的道德情感，如果結合在一起的話，就能夠導致道德熱情的繁榮。美德自身能夠成為第一序列的情感問題。一方面，向被選擇觀念的充滿激情的自我放逐，另一方面，浪漫的愛，情感主義和對內在性的培育，為走向現(xiàn)代的情感文化鋪就了道路”。這里，赫勒談及的其實就是作為“內在的”個體情感與“外在的”公共道德相結合所形成的道德“共振”的問題。如在強烈愛國氣氛的影響下，如果公共的道德激情與個人的道德情感相結合，就會導致道德熱情的繁榮，此時個體的愛國熱情與公共的愛國主義密切結合就會形成某種規(guī)范性的道德，進而變成個人的“美德”。反之，“如果公共的激情和私人的情感不伴隨著以論證為基礎的批判性推理的話，那么它們在道德上都是矛盾的”。由此可見，情感生成理論在情感道德化中的地位和作用，自然成為赫勒下面要論證的問題。

其三，如上所述，“情感道德化”是如何形成的呢？赫勒認為，其中美德與道德的心理化扮演了關鍵性的角色。她說：“作為情感道德化開端的東西，憑借自身的力量，繼續(xù)作為美德的情感而受到推崇。看來我們將最終以道德的心理化而結束。”換句話說，作為個體情感與作為公共性的道德激情的結合將導致道德繁榮，當某些個體性的情感被賦予道德規(guī)范的力量，它就形成了情感道德化。比較典型的例子如“舍己救人”，在良好社會輿論下，英雄式的舍己救人的個體行為就具有典型的道德榜樣，激發(fā)人們內心中的“英雄崇拜情結”，進而形成規(guī)范性的榜樣力量，并有可能會成為公共的“美德”，此時美德自身能夠成為第一序列的情感問題。所以，赫勒說：“‘情感道德化’意味著賦予某些情感、感覺或沖動生成道德規(guī)范的力量。然而，規(guī)范一旦生成，就具有它們自身的權威。”另一方面，除了情感道德化之外，道德心理化也是必不可少的。“‘道德心理化’意味著用心理原因解釋道德規(guī)范和美德以及人類的善和惡。”這當然指的是在傳統(tǒng)道德規(guī)范受到摧毀時，就需要借助心理因素的介入來維持社會的正常運轉。“人被看作是機器——在無法運轉的情況下，就由專業(yè)的機械師，也就是心理學家來修理。”這樣一來，道德規(guī)范就變成了副現(xiàn)象。

結語

我們如何知道我們認為是好的就一定是好的呢？對這一問題的回答，馬克斯·韋伯在《經濟與社會》一書中曾提出正當性要求的效力即道德規(guī)范相關的合法性的三個基本來源：“理性”“傳統(tǒng)”和“超凡魅力”。從理性來看，基于對既定規(guī)則的信仰，理性已經證明它是好的，因而認為它就是好的。從傳統(tǒng)來看，基于悠久的神圣性傳統(tǒng)和根據(jù)傳統(tǒng)行事的信仰，人們相信傳統(tǒng)的正當性。從個人魅力來看，這是建立在某個人的非凡個性和超凡感召力的基礎上。在規(guī)范急劇變化的時代，這些合法性的形式甚至能夠占據(jù)主導地位。與此同時，這也恰恰是規(guī)范合法性的傳統(tǒng)形式和理性形式進入危機時期時所發(fā)生的。雖然馬克斯·韋伯對合法性的三個來源的論證與赫勒所提出的“好的為什么是好的”這一命題并不完全相同，但它無疑說明了合法性與“善”之間的內在關聯(lián)。正如赫勒所言，“哪里存在關于善的知識，哪里也就存在這一信念——我所認為是好的就是好的”。

總之，根據(jù)赫勒的情感生成理論，當傳統(tǒng)道德規(guī)范受到沖擊，新的規(guī)范的普遍性和有效性尚處于建構之中的時候，情感發(fā)揮了關鍵的中介作用。我們知道，情感是個體性的、內在的，并具有偶然性和不確定性，它與道德規(guī)范的普遍性之間存在著巨大的裂縫。那么，作為個體性的情感是如何走向道德規(guī)范的普遍性的建構呢？赫勒提到了非理性的“激情”在其中所發(fā)揮的巨大作用。除此之外，這一非理性的、偶然性的激情還離不開主體心理的移情、同情等因素，這些都與現(xiàn)代精神分析理論相關。只有借助于“移情、同情和仁慈”，作為非理性的、偶然性的激情才能與作為普遍行動道德規(guī)范關聯(lián)起來，從而建構起新的普遍的道德規(guī)范。也就是說，如果偶然性的激情借助于人們的移情、同情和仁慈等能力時，就會觸發(fā)人們關于“善”的體驗。在這個過程中，人們在心理層面上接受了“善”的觀念，從而形成“善為先”的觀念，并在此基礎上開始走向情感的“道德化”。這一道德“規(guī)范化”的過程既是外在的，也是內在的，既是獨特的，也是普遍性的，是上述兩者的結合或融合。20 世紀是急劇變化的時代，人類面臨著傳統(tǒng)道德規(guī)范的“失范”和新的道德規(guī)范形成的境況。因而，在社會運轉的過程中，就需要通過“移情、同情、仁慈等的規(guī)范生成的能力，將一個新的因素引入了道德理論”，如此就形成了情感生成的“道德化”，并為后現(xiàn)代時代“新道德”規(guī)范的形成，即赫勒所謂的“至善”的倫理學奠定了基礎。赫勒的美德倫理學是“善為先”基礎上的辯證理性與后現(xiàn)代基礎上建構“道德新規(guī)范”的理論嘗試；它融合了情感生成與情感道德化理論，以建構其“好人存在——他們何以可能？”的至善倫理學。在此，我們既要看到其積極的理論努力，也要看到其美德倫理學的烏托邦的預設及其消極特性。