論理解《論語》的兩種方式
——從管仲形象說起

鄺其立 陳壁生

一、引言

《論語·憲問》篇有言：

或問子產。子曰：“惠人也。”問子西。曰：“彼哉彼哉。”問管仲。曰：“人也。奪伯氏駢邑三百，飯疏食，沒齒，無怨言。”

有人請夫子評價鄭國子產，孔子以為子產于民有恩。又問鄭國大夫子西與管仲之德業如何，孔子謂子西平平無奇，“無別行可稱也”，卻對管仲十分贊賞，認為他能名正言順、當于理宜地奪取伯氏食邑，所以伯氏不敢有怨。引文中，孔子謂管仲為“人也”，這一“斷語”究竟應如何理解？皇侃《論語義疏》解之云：“《詩》云：‘所謂伊人，于焉逍遙’，是美此人。今云管仲‘人也’，是美管仲也。”結合上下文，皇疏推斷此語是孔子對管仲的褒揚。朱子《論語集注》則云：“人也，猶言此人也。”又謂：“或問：‘管仲、子產孰優？’曰：‘管仲之德，不勝其才。子產之才，不勝其德。然于圣人之學，則概乎其未有聞也。’”顯然，朱子對管仲的評價比皇侃要低得多。

實際上，《論語》本身為后學提供了兩條理解管仲的思路，孔子就曾對管仲作出不甚一致的評價。或激賞之，如于《憲問》篇中不吝褒獎，或貶斥之，如在《八佾》篇中謂管仲因僭用君禮而“器小”。前后不一，耐人尋味。若就經典詮釋而言，文本的張力，實則支撐起更為豐富的闡釋空間。解讀者遂能依據既有的觀念，對管仲其人作出迥異的評價。而籍由注疏家對這一爭議性、話題性人物的論斷入手，亦能以小見大，窺探其解讀思路之歧異。

皇侃之《論語義疏》與朱子《論語集注》，分別代表了兩種《論語》學形態，是解釋史中的兩座“地標”。他們對管仲其人，作出了或正或反、偏向“兩極”的評騭。以皇、朱的“管仲形象之辨”為切入點，俾能澄清兩種理解《論語》的方式。沿著不同理路，兩種解讀方案將引發詮釋的“蝴蝶效應”，發展出風貌迥異的《論語》學。

二、管仲形象之辨

《八佾》有言：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝。焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”

孔子謂管仲器量偏狹。有人聞之，疑“器小”為慳吝之意。孔子反證之：依禮，大夫只娶一國三女，管仲卻娶三國九女。可謂侈僭。又，唯諸侯能立官分職，大夫家臣攝領數事。管仲卻設官分職。故不得稱“儉”。有人又疑管仲知禮，孔子舉證否之：依禮，唯諸侯能植樹于門，并于兩楹之間設置放酒爵的土堆。管仲卻效仿僭用，不為“知禮”。

孔子評語旨在譏刺管仲失禮。朱子順循經文的指向對管仲施予更為徹底的批判，其注“器小”云：“器小，言其不知圣賢大學之道，故局量褊淺、規模卑狹，不能正身修德以致主于王道。”又云：“蓋雖不復明言小器之所以然，而其所以小者，于此亦可見矣。”朱子的注解，有兩處值得注意的地方：

其一，依據內圣而外王的思路評騭管仲。朱子將《大學》“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”由內而外的延展次第總結為“八條目”。遂認為德性為事功之基礎。故依據內在化、德性化的標準衡量管仲之得失，斥其因未能“正身修德”而“局量褊淺、規模卑狹”。無獨有偶。在《憲問》篇中，子路疑管仲“未仁”，夫子斷之曰：“管仲九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！”孔子明許管仲為仁，故皇侃云：“說管仲有仁之跡”“再言之者，深美其仁也。”朱子則認為“管仲雖未得為仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣”。皇侃與朱子對管仲評價不同，根本在于二人仁論異趣。對皇侃而言，有仁功便配稱為“仁”；朱子則將“仁”內在化、抽象化為“愛之理，心之德”。其思想實質，是將仁心定義為先天稟有的善端，與孟子之性善論遙遙相契。因此，奠基于“孟子道性善”的仁本論，僭亂違禮的管仲，便隨內圣之闕而被朱子一并否定了功績，于是朱子不許其仁。

其二，將管仲之德業置于王霸之辨的脈絡中予以考量。朱注明言管仲不足以“致主于王道”，言外之意是，管仲所為，霸道而已。朱子引述楊氏注佐證云：“夫子大管仲之功而小其器。蓋非王佐之才，雖能合諸侯、正天下，其器不足稱也。道學不明，而王霸之略混為一途。故聞管仲之器小，則疑其為儉，以不儉告之，則又疑其知禮。蓋世方以詭遇為功，而不知為之范，則不悟其小宜矣。”楊氏同樣是在王霸之辨的邏輯中貶斥管仲，直斥其“霸業”為“詭遇”而已。“詭遇”一詞出自《孟子·滕文公》，意為不用正道而用狡計去捕獲獵物。雖能事半功倍，卻不屑為之。因此，霸道與王道之間的最根本區別不在于功業大小，而在存心之曲直。所以，朱子謂管仲“不能正身修德以致主于王道”，實質上建立起“正身修德”與“王道”之間的邏輯關聯，亦以前者為后者之前提。若不能“誠意”“正心”“修身”，縱使有偌大功績，也未足以上達于王道。朱子此論，不僅合乎《大學》先內后外的敘事次第，亦與孟子的論述若合符契。《孟子·盡心》有云：“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。”朱子注曰：“五霸則假借仁義之名，以求濟其貪欲之私耳。”是否能滅盡私欲，秉持仁義公心，是分判王霸之道的基準。齊桓既為五霸之一，朱子便將《論語》本章與究心于王霸之辨的《孟子》相關聯。因此，朱子詮釋活動的實質，是在已然整合、建構完成的四書學系統中落實《論語》的意義。概言之，朱子在四書學的思路中解讀《論語》，遂援用孟子的王道標準去評定或非議管仲。在王霸之辨的邏輯敘事中，霸而不王的管仲形象，難免“局量褊淺”而“規模卑狹”。

朱子注沿用孟子的思路評價以管仲為代表的霸道，皇侃則更傾向于在經學的脈絡中定位霸道，故對成就霸業的管仲作出迥異的評價。皇疏云：

然孔子稱管仲為仁及匡齊不用兵車，而今謂為小，又有此二失者，管仲中人，寧得圓足，是故雖有仁功，猶不免此失也。李充曰：“齊桓隆霸王之業，管仲成一匡之功，免生民于左衽，豈小也哉？然茍非大才者，則有偏失。好內極奢，桓公之病也。管生方恢仁大勛，弘振風義，遺近節于當年，期遠濟乎千載，寧謗分以要治，不潔己以求名，所謂君子行道忘其為身者也。漏細行而全令圖，唯大德乃堪之。季末奢淫，愆違禮則。圣人明經常之訓，塞奢侈之源，故不得不貶以為小也。”

皇疏注意到夫子對管仲或褒或貶，前后不一，但二者并不矛盾。因為管仲確有仁功，只是德非圓足，故有小失，屬于褒中有貶。李充以為管仲瑕不掩瑜，徑詡其為“漏細行而全令圖”的大德、“行道而忘其身”的君子，并提出為管仲辯護的“猜想”：孔子舉管仲為例，旨在“塞奢侈之源”。管仲本人未必如此不堪，夫子只不過是以其為講述道理或針砭時弊的符號化形象而已。用“方便行教”的邏輯，皇侃、李充虛化了孔子對管仲的指責。

皇疏對管仲及其所代表的霸道的定位，處于經學之“皇帝王霸”而非孟、荀“王霸之辨”之脈絡中，遂有更為積極的評價。因為在“王霸之辨”的敘事中，霸道作為王道的反面參照而出現；而于“皇帝王霸”的邏輯中，霸道則為王道衰微之時的權宜方案。關于霸道的涵義，《白虎通·號》篇有云：“昔三王之道衰，而五霸存其政，率諸侯朝天子，正天下之化，興復中國，攘除夷狄，故謂之霸也。”《憲問》篇中，孔子謂管仲“九合諸侯，不以兵車”與“一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發左衽矣”，可分別對應于引文中的“率諸侯朝天子”與“興復中國，攘除夷狄”。凡此二者，皆為霸者之標識。在這一意義上，管仲誠然可謂霸道的代表。霸道，實為階段性的產物。王道衰落，權力真空，于是亟待一位能為諸國提供向心力的霸主作為維持秩序的“代理人”。《白虎通》將霸道的意義歸納為“存王政”，意謂霸道實為王道之延續或補救方案。無論是“率諸侯朝天子”還是“興復中國，攘除夷狄”，都是代替天子履行治理天下的職責。春秋時代的霸主有一個明確的參照模板——方伯：“霸者，伯也。行方伯之職，會諸侯朝天子，不失人臣之義。”又云：“犯王法，使方伯誅之。《尚書》曰：‘命予惟恭行天之罰。’此所以言開自出伐有扈也。《王制》曰：‘賜之弓矢，乃得專征伐。’謂誅犯王者也。”方伯的職級高于一般諸侯，有協助天子維持秩序和專伐犯亂王法者的權力。要言之，方伯為霸主的原型，霸主的職能，是在尊王的前提下，替天子行道。所以，在“皇帝王霸”的經學脈絡中，霸道擁有著比“王霸之辨”敘事中的霸道更為正面的意義，這也體現在皇疏與朱注對管仲的不同評價中。兩相比照可見，“去漢未遠”的六朝《論語》學，依然處于傳統經學的慣性之中，與宋儒所建構的“四書系統”中的《論語》學相去甚遠。

三、五經或“四書”背景中的《論語》

皇侃與朱子的“管仲形象之辨”，彰顯出《論語》學的兩種風貌：《論語義疏》經學意味更濃，與五經之學關聯緊密；《論語集注》則為四書學的組成部分，隨注解的開展，不斷回扣《學》《庸》《孟》。又孔安國解孔子對《關雎》的點評(《八佾》)。“樂而不至淫，哀而不至傷，言其和也。”孔注再言“不至”，表明《關雎》所流露的情感恰到好處、中正平和，其歡樂之情中并未雜糅一絲淫欲，哀情之內亦不裹挾過度的悲傷。皇侃則云：

《關雎》者，即《毛詩》之初篇也。時人不知《關雎》之義，而橫生非毀，或言其淫，或言其傷，故孔子解之也。《關雎》樂得淑女以配君子，是共為政風之美耳，非為淫也，故云“樂而不淫”也。

《關雎》一詩在漢代有兩個解釋方案。其一是《毛詩》，謂《關雎》意在美后妃之德；其二為今文經學之齊、魯、韓三家詩說，謂《關雎》為譏刺周康王而作。《毛詩》經由鄭玄的箋注，于彼時更為顯盛。皇侃居鄭玄學之后，身處古文經學的傳統之中，更青睞于《毛詩》的解讀，故謂《關雎》為“《毛詩》之初篇”。析言之，皇侃的疏解，可分為兩個層次：首先，因皇疏判定《論語》為孔子“應機作教”之書，故以夫子之言，必定是在特定情境中、面向特定對象的有為而發。遂試圖為缺乏情景提要的經文增設或還原出一個語境：“時人不知《關雎》之義，而橫生非毀，或言其淫，或言其傷，故孔子解之也。”針對時人的錯謬，孔子施予點撥。其次，從教化論的角度觀之，可以發現，本章除卻展現“應機作教”抑或以言行教的面向之外，皇疏更揭示出經文所蘊涵的政教之維。其疏云：“《關雎》樂得淑女以配君子，是共為政風之美耳。”依循《毛詩》的思路，皇疏以《關雎》講述了“樂得淑女以配君子”的故事，意在展現“政風之美”。《毛詩》開宗明義即指出，位居《詩經》之首的《關雎》，旨在通過高揚后妃賢德作為風化之始，以端正天下夫婦之德。皇疏循之，遂特為凸顯《關雎》的“政風之美”。皇侃疏經，本于《論語》所自有的邏輯，故同時蘊涵了言教與政教兩重維度。前半段解讀，緊貼《論語》一書的“應機行教”之旨。后半段內容，則沿《論語》經文的指向與《詩經》合而觀之，故牽涉風政之維。

朱子的注解則帶有更顯著的理學色彩。在“管仲之器小哉”章的解讀中，朱子援引《學》《孟》作注。至此章則隱然牽涉《中庸》，展現出以四書學為背景的詮釋風格：

淫者，樂之過而失其正者也。傷者，哀之過而害于和者也……蓋其憂雖深而不害于和，其樂雖盛而不失其正，故夫子稱之如此。欲學者玩其辭，審其音，而有以識其性情之正也。

“淫”與“亂”，皆為偏于正、害于和之“濫情”。《關雎》一詩之要旨與意義，在于展現詩人足資效法的“性情之正”。《中庸》有云：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。”朱注曰：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。”朱子二注，若合符契。其注解邏輯，應是從《中庸》析出“中和”思想，并以之為《論語》本章要旨，進而將“識其性情之正”確立為《關雎》一詩的落腳點。由此打通“四書”之《語》《庸》。經由朱子的手筆，《關雎》經意因之而轉——從自上而下之風化，變為由內而外的修身。籍由經意之轉化，而實現經義之活化。若在風化的敘事中，民眾如草，隨風傾仰，并未肯認、凸顯其自主修為之能動性。而于修身的邏輯中，經文才成為面向眾人的指引，閱讀經典的方式也隨之而變，遂有朱子“欲學者玩其辭，審其音”的揣摩式讀書法。意在玩味涵泳之間，尋繹經旨，陶養情性。

朱子的解讀方式與皇疏十分不同。這就表現在，朱子在《詩集傳》中論《關雎》之詩，先引《論語》的“樂而不淫，哀而不傷”，闡明如何達致“性情之正”的功夫論。后引《漢書·匡衡傳》“婚姻之禮正，然后品物遂而天命全”之言，落實《關雎》的教化意義。其思路，是從個人修身出發，以達成教化目標與良善秩序，合乎由內而外的延展次第。究其實，朱子奠基于“四書”，遂用“內圣外王”的思路，“扭轉”了《關雎》的涵義。皇疏則依循經文，重闡明而少發明。因此，皇侃的解讀相對更為遵循經文的本有邏輯。這也表現在，皇侃尤為注重《論語》與五經之關聯。

《論語》本身有許多內容直指五經。比如，有人問孔子為何不為政，孔子援用《尚書》“孝于惟孝，友于兄弟，施于有政”之言答之。又如，陳亢問孔鯉夫子如何教育他。孔鯉說，孔子曾以“不學《詩》，無以言”和“不學禮，無以立”誨之。可見夫子尤其注重對《詩》與禮的修習。在閱讀《論語》的過程中，經文時或“提醒”讀者重新關注五經，爬梳經義。如果忽略作為背景的五經之學，則《論語》經文勢必會出現諸多理解的“斷點”，乃至產生誤解的可能。《論語》旁涉五經的特點，是其始終能或隱或顯地作為“五經之津梁”的緣由。皇侃無疑注意到二者之間的關聯性，所以塑造出一種具備經學視野的《論語》學。

四、《論語》學兩種

奠基于五經抑或四書，將生成迥然有別的《論語》學風貌。易言之，沿著不同的理路，經師會對《論語》所涉及的每個關鍵論題，給出自己的答案。而論學、弟子形象與圣人形象，正為后學聚訟不已的三個問題，因此也是窺探一種《論語》學的三把“關鑰”。接下來，不妨從三者切入，對比《論語義疏》與《論語集注》。

(一)論學

皇侃解讀《論語·學而》首章，從兩個方面與經學相系聯。首先，皇疏措意于“學而時習之”“有朋自遠方來”與“人不知而不慍”三個分句之間的邏輯關系。所以援引《禮記·學記》作為背景，予以疏解：

就此一章，分為三段。自此至“不亦悅乎”為第一，明學者幼少之時也。學從幼起，故以幼為先也。又從“有朋”至“不亦樂乎”為第二，明學業稍成，能招朋聚友之由也。既學已經時，故能招友為次也。故《學記》云：“一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成”是也。又從“人不知”訖“不亦君子乎”為第三，明學業已成，能為師為君之法也。先能招友，故乃學成為師君也。故《學記》云：“九年知類通達，強立而不反”……

《學記》展現學子迄自幼年、終至大成的完整培養規劃。奠基于此，皇侃遂將經文三段內容，視為學者自“幼少之時”“學業稍成”至“學業已成”的階段性總結或成長軌跡，由此貫通《禮記》與《論語》。其實質，是皇侃用《禮記·學記》之“學論”，落實《論語》之“學”意。而《禮記》論“學”，與五經之學直接相關。如皇疏所引述之《禮記·王制》有云：“春夏學《詩》樂，秋冬學《書》《禮》。”因之，皇侃釋“學而時習之”云：“謂為學者，《白虎通》云：‘學，覺也，悟也。’言用先王之道，導人情性，使自覺悟也。”所謂“先王之道”，即是承載三代歷史記憶與政教經驗的典籍。皇侃疏經，時常將“六經正典”與“先王之道”合而言之。在他看來，《論語》論“學”、為教，多與學經有關。本章夫子的言教之旨，在勸學經業、以成師君而已。朱子則不然，其注云：

學之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復其初也。

首先，朱子謂“學”為后覺效仿先覺。所謂“先覺”，主要指經典所載的圣人之言，亦是學者所能依憑的客觀指南。要在避免后學離經無方，妄作主張。但又強調，向外的求索效仿，絕非“外鑠”，毋寧是明復人心的本初之善。是說與孟子性善論相符。

朱注比之皇疏，差異尤明。皇侃順循《論語》的指向，不斷回扣五經，并強調學經之重要。朱子則淡化《論語》作為“五經之津梁”的特質，而于經注之中，隨處指涉《學》《庸》《孟》，以修身之維串聯四書。學成君子，固為儒者共識。若對“學”的理解發生變化，則為學目標亦隨之而異。這就體現在皇、朱對“君子”的不同解釋上。朱注“不亦君子乎”句云：“君子，成德之名。”強調為學之效驗在日遷于善、提升德性。與皇侃將“君子”落實為“為師為君”有所不同。而在《論語》中，夫子為教，弟子為學。“學”之涵義的變化，亦將牽引弟子形象的轉變。

(二)弟子形象

《論語》中涉及弟子的內容，多與學經有關。茲以子夏為例明之。《先進》篇論“四科十哲”云：“德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。”列為文學科的子夏，以傳經、教學為己任。《史記·仲尼弟子列傳》即云：“孔子既沒，子夏居西河教授。”故于《子張》篇中，作為人師的子夏，常有面向門人的勸學之言，如子夏曰：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。”又云：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”惟其研精久習、溫故知新，然后乃能為人說經，出仕為政，故云：“仕而優則學，學而優則仕。”又言：“百工居肆以成其事，君子學以致其道。”六經正典，實為培養政教君子的教材，儒生固當有別于農圃、百工、有司。子夏本人，也確實踐行了一名儒生應有的“生涯規劃”：早年求學于夫子，學有所立之后，便身為人師，并出仕為政。

皇侃有見及此，故將孔門弟子與學經、為政兩個要素緊密關聯。如《公冶長》謂“宰予晝寢”，皇侃解云“宰予惰學而晝寢也”，徑直點出其過錯在于因懶惰而疏于學經。再如，在《雍也》篇中，孔子囑咐子夏曰：“汝為君子儒，無為小人儒。”關于君子儒和小人儒的內涵及其區別，原文未作交代，遂使后學紛紜。觀其解讀，俾能知其主張。皇疏云：“儒，濡也。夫習學事久則濡潤身中，故謂久習者為儒也。但君子所習者道，道是君子儒也。”皇侃從“儒”的涵義入手，認為這個身份性的概念蘊涵著浸潤于先王之道、六經正典的意味。儒者，即是濡潤、沉浸于經典之學人。夫子之言，意在勸誡子夏潛心經業。

又因經籍所載，多為政教經驗與為政之道，所以經明行修之弟子，當志在出仕從政。《公冶長》篇記載了孔子欲使弟子漆彫開出仕為官，漆彫開謙虛地回絕道：“吾斯之未能信。”皇侃疏解漆彫開之語云：“言己學業未熟，未能究習，則不為民所信，未堪仕也。”這段話頗具總結性，包含了皇侃論“學”的三個要素：孔門弟子為學習主體；經業為所學內容；出仕治民為學習目標。朱注則引謝氏之言云：

開之學無可考。然圣人使之仕，必其材可以仕矣。至于心術之微，則一毫不自得，不害其為未信。此圣人所不能知，而開自知之。其材可以仕，而其器不安于小成，他日所就，其可量乎？夫子所以說之也。

謝氏先承認漆彫開之所學不可知，卻又于隨后的注解中，用內向的功夫論填補這一“無可考”的空白。在他看來，漆氏之學旨在使“心術之微”無一絲一毫“不自得”。此注再度呈現出內圣外王的邏輯。但也正是因為遵循了由內而外的次第，于是將詮釋重心轉入內在修為，而邊緣化了出仕從政的指向。遂以出仕為漆彫開所不屑的“小成”。這便與皇疏謂以從政為儒者職志的解讀大為異趣。《論語集注》中的弟子，似始終停留在生徒的角色和修身的階段。這一觀感，大概與四書學所奠定的基調不無聯系。

(三)圣人形象

弟子形象為孔子形象之延伸。若皇、朱所刻畫的弟子形象迥異，則意味著二者之圣人觀亦將有別。

《先進》篇末章記載子路、曾皙、冉有、公西華四子侍坐，夫子令四子言志，子路、冉有、公西華自述出仕為政之志，唯曾點自白愿與同門師友逍遙游詠，吟風披涼。夫子喟然而嘆，深許之曰：“吾與點也。”孔子的感嘆，是這則故事最為耐人尋味之處。夫子一生，顛沛流離。世風寒涼，未曾消磨其松柏之心，遂矢志不渝地投身于教化事業之中。那么，剛健進取的孔子，為何并未贊許三位門人的進取之志，而偏偏激賞曾點的逍遙之心？皇侃的解讀，值得深味：

孔子聞點之愿，是以喟然而嘆也。既嘆而云“吾與點也”，言我志與點同也。所以與同者，當時道消世亂，馳競者眾，故諸弟子皆以仕進為心，唯點獨識時變，故與之也。

皇疏褒揚曾皙“獨知時變”，故孔子“與”之。這意味著，夫子同樣因“知時”而通變，遂不拘泥于為政與否。有鑒于“當時道消世亂”，未宜出仕，故不妨順時應變，暫避鋒芒，撤離于紛擾馳競的俗世。言外之意，孔門并不排斥出仕從政，毋寧是不得已而放棄了政教的選項。故皇侃用“獨知時變”一語，巧妙地保留了孔門師徒的政教意愿。在皇侃眼中，夫子為“圣之時者”，順時而動。身處不同時運，將有不同應示，此即“獨知時變”。所以，一方面，皇侃斷定孔子的在世使命，為應機作教之人師；另一方面，又暗示孔子本應為王。由此塑造出兼通政、教兩面的圣人觀，與《論語義疏》中志在“為師為君”的弟子形象同質、同構。朱注則不然，其解“吾與點也”云：

曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規規于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。

夫子所贊賞的，是曾點與天地同流、萬物一體之境界。一如前述以出仕為漆彫開所不屑的“小成”，朱子貶斥志在從政的弟子為“規規于事為之末”。若曾點尚無意于逐末，遑論夫子。皇疏則未摒棄三子之志，而毋寧將孔門的政教面向，留存在德位相配的可能世界中。概言之，朱子以孔子為人師的論斷，較皇侃更為徹底、堅定。

奠基于不同的《論語》學，皇、朱塑造出迥然不同的圣人形象與弟子形象。《論語》所載，多為孔子之言教，五經則偏重政教。因此，勾連于五經的《論語義疏》，將展現出孔門介于政、教之間的兩可形象。相較而言，《論語集注》與五經“松綁”，而與《學》《庸》《孟》建立了更深的淵源。在以本、末判分內圣、外王的思路中，從政出仕漸漸成為邊緣化的選項。孔門的政教面向，因之而有逐漸隱沒的趨勢。

五、結語

《大學》《中庸》和《孟子》出于孔子之后，《論語》經文本身，并不會直接牽涉這幾個文本。僅當理學建構起圣圣相承的道統論，四書才能同條共貫。而刪述經書的夫子，確乎時常稱述先王之道，故皇侃緊扣經學的解讀方案，似比朱子《集注》更為保守、穩健。

不過，也許我們可以換個角度，重新看待《論語》學的“多樣性現象”。奠基于五經抑或“四書”，不僅將呈現出迥異的《論語》學風貌，其理論意義也隨之不同。譬如，通過揭示經文與五經之關系，以及強調學經之重要，《論語義疏》猶如將讀者引向經學的“津梁”。這一《論語》學，在客觀上起到了維持經學關注度的作用。若將皇侃的解釋方案，置于經學漸衰之六朝，無疑會顯得更具有現實感，且意味深長。至于朱子，則意欲通過對四書的重新詮釋，以開發、豐盈儒經中的修身之維，使之俱足面向眾人的指導意義，并獲致回應佛、老異端挑戰的理論力量。

《論語》，猶如諸多思想點的集合。所以亟待一個整合零散信息的背景，以填補理解的“斷點”。這一文本特質，恰能成就其詮釋的開放性。于是，歷代經師可以根據各自的理論需要，將之納入不同的背景，以形成迥別的理解模式。層出不窮的《論語》學，既是經典與現實互動、交融的結晶，也是經典本身之生命力的展現。《論語》與孔門的“變形記”，并非單純的“層累”或對本意的背離，而毋寧是經世初衷的延續。

① 皇疏《自序》有云：“然此書之體，適會多途，皆夫子平生應機作教……義既不定于一方，名故難求乎諸類，因題‘論語’二字以為此書之名也。”(梁)皇侃撰，高尚榘點校.論語義疏[M].中華書局，2013：2.

② 在《詩集傳》中，朱子先引《論語》的“樂而不淫，哀而不傷”，闡明“性情之正”的功夫論問題。后引述《漢書·匡衡傳》的“婚姻之禮正，然后品物遂而天命全”之言，定為《關雎》的教化之旨。是從個人修身出發，實現教化的目標。與自上而下之風化的邏輯有別。

③ 《學而》篇中，曾子自省曰：“傳不習乎？”皇侃解云：“凡有傳述，皆必先習，后乃可傳。”(梁)皇侃撰，高尚榘點校.論語義疏[M].中華書局，2013：7.朱子則解云：“傳，謂受之于師。”(宋)朱熹.四書章句集注[M].岳麓書社，2008：71.依皇疏，則曾子既是學者，也是教授者或傳經之師。依朱子注，則曾子僅為受業于師的生徒。

④ 《憲問》有言：“南宮適問于孔子曰：‘羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然，禹稷耕稼，而有天下。’夫子不答。南宮適出，子曰：‘君子哉若人，尚德哉若人。’”皇疏云：“適所問孔子者，以孔子德比于禹、稷。則孔子亦當必有王位也。孔子知適以禹、稷比己，故謙而不答也。”(梁)皇侃撰，高尚榘點校.論語義疏[M].中華書局，2013：353.