建設(shè)性后現(xiàn)代主義生態(tài)思想研究

尚真潔

恩格斯在一百多年前就曾警示人類：“不要過分陶醉于對自然界的勝利，對于每一次這樣的勝利，自然界都會對人類進行報復(fù)。”如今，大自然正以更嚴重的危機方式警示著人類，“后現(xiàn)代主義”將這一危機歸因于“現(xiàn)代性”所推崇的機械論和人類中心主義等思想，但與持徹底否定和消極批判態(tài)度的“解構(gòu)性后現(xiàn)代主義”不同，以小約翰·柯布、大衛(wèi)·格里芬和查倫·斯普瑞特奈克為代表的“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”在辯證地批判“現(xiàn)代性”的同時，更以積極、樂觀的態(tài)度建構(gòu)了一種強調(diào)整體性和內(nèi)在有機關(guān)聯(lián)性的生態(tài)思想圖景。而這種強調(diào)有機整體的生態(tài)思想與中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)思維及內(nèi)容具有一定的契合性，這一方面顯明了兩者的生態(tài)思想對于治理世界生態(tài)危機的積極意義，同時對我國的生態(tài)文明建設(shè)也具有一定的啟示性。

一、對現(xiàn)代性的批判和解構(gòu)性后現(xiàn)代主義的超越

建設(shè)性后現(xiàn)代主義代表人物大衛(wèi)·格里芬曾指出：“我們可以，而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，我們必須這樣做，否則，我們及地球上的大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運。”事實上，在“現(xiàn)代性”思想的指導(dǎo)下，我們在科技、工業(yè)發(fā)展等方面取得了優(yōu)異的成績，但是也帶來了生命意義的坍塌、自然生態(tài)的災(zāi)難以及人類精神的肢解和分裂，其中全球性的空氣污染、土地貧瘠、氣候變暖、病毒肆虐等生態(tài)問題正在嚴重威脅，甚至吞噬著人類的生命。后現(xiàn)代主義將這些危機歸因于現(xiàn)代性是因為以上種種問題正是源于幾百年前才開始統(tǒng)治世界的西方工業(yè)生產(chǎn)以及相應(yīng)的工業(yè)思想，而這一思想體系正是源于17世紀從歐洲開始的“現(xiàn)代機械論”世界觀以及“人類中心主義”的價值倫理，其背后的哲學(xué)根源正是“實體”思維下推演出的二元論思想。

“現(xiàn)代性”最為突出的思想就是機械論世界觀，具體到對待自然的思維方式上就是機械的自然觀。“機械論”最根本的旨趣就是以“還原論”的方法將世界還原為最基本的終極粒子，這些粒子要素之間在空間上是分離的，在性質(zhì)上是彼此獨立的，它們之間的互動變化僅僅是依靠外力推動而形成的機械式運動。這種單一外在的視角和機械式的理解方式自然就忽視了事物間的內(nèi)在關(guān)系，特別是內(nèi)在精神和價值上的關(guān)聯(lián)。當(dāng)這種分析方式運用到自然領(lǐng)域時，大自然本身也就成為了一個沒有內(nèi)在經(jīng)驗和價值關(guān)聯(lián)的機械性存在，人與自然的關(guān)系就是去控制和改造，自然的價值是由多大程度為人類所利用而定。建設(shè)性后現(xiàn)代主義代表人物約翰·柯布認為這種機械論的錯誤在于將部分中抽象出來的所謂真理運用到了對整體事物的詮釋之上，特別是以對無機物的分析模式運用到有機生命體時，這種“以偏概全”的錯誤就呈現(xiàn)出嚴重的危害——所有有機體僅僅當(dāng)做彼此獨立的機器來剖析。事實上，正是部分之間的內(nèi)在聯(lián)系才構(gòu)成了世界的整體，這種只注重獨立個體而忽視事物內(nèi)在關(guān)系的機械思維正是犯了懷特海說的“具體誤置的謬誤”，而全球生態(tài)危機的根源就是將這種以機器和工具形式對待有機生命體的機械論運用到自然中所導(dǎo)致的。

“現(xiàn)代性”另一個與生態(tài)密切相關(guān)的思想就是個人主義的中心地位，即個人的利益和價值是最核心和最高的，體現(xiàn)在人與自然關(guān)系層面就是“人類中心主義”。機械論將自然視為缺乏目的和內(nèi)在價值的物體本就削弱了人與自然的內(nèi)在關(guān)系，而人類中心主義認為人類因凌駕于自然之上而有權(quán)利為了自身的利益去控制和塑造自然，這就進一步加劇了人類對自然的瘋狂掠奪。更糟糕的是在人類中心主義思想影響下形成了一種掠奪性倫理學(xué)：人類作為高級的存在，有責(zé)任去“統(tǒng)治”和“利用”自然，否則就是沒有盡到義務(wù)并浪費了資源。當(dāng)這一倫理成為人類滿足掠奪性欲望的合理化理由時，人人都希望自己能在自然界中獲得最大程度的利益，繼而個人、公司、國家之間便以激烈的競爭模式開啟對自然的大規(guī)模掠奪。而建設(shè)性后現(xiàn)代主義思想認為：“人類優(yōu)于其它物種本身就是一種偏見，當(dāng)人類賦予自己優(yōu)于其它物種以特殊優(yōu)越價值的時候，結(jié)果是所有物種賴以生存的生態(tài)秩序卻遭到了嚴重的破壞。更可怕的是，這種掠奪自然的倫理延展到社會層面便成為現(xiàn)代殖民主義、世界戰(zhàn)爭和奴役的主要原因。”

建設(shè)性后現(xiàn)代主義認為這種與自然疏離的機械論自然觀以及人類中心主義思想在哲學(xué)上的緣起可以追溯到實體主義以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的二元論。近代哲學(xué)家笛卡爾將“實體”概念定義為“無需憑借任何事物只需要憑借自身就成為自己的東西”，并進一步將實體分為彼此獨立的物質(zhì)實體和精神實體。實體主義強調(diào)事物的獨立性和不變性的思想一方面促使人們以沒有活力的物質(zhì)概念去解釋萬物，另一方面又忽視了事物間的內(nèi)在有機聯(lián)系。雖然這一思想也承認事物變化及關(guān)系的存在，但卻將事物本身各部分以及事物與其他環(huán)境間的關(guān)系視為一種外在性關(guān)系，作為一種偶爾性存在的外在關(guān)系必然不會對事物內(nèi)在性質(zhì)產(chǎn)生影響。這也進一步導(dǎo)致笛卡爾無法合理地解釋物質(zhì)實體與精神實體是如何產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的，從而將傳統(tǒng)本體論層面的二元困境拓展到認識論領(lǐng)域，在認識論上形成了絕對對立的二元論思維。這一思維延展到自然層面就是人與自然的二元論關(guān)系：作為有思想的人與物質(zhì)性自然是兩個獨立的實體。在二元論的推演下，孤立不變的實體被進一步視為純粹物質(zhì)質(zhì)料或沒有經(jīng)驗和價值的中性元素，從而促使機械思維的形成。例如，笛卡爾自身就認為“人是一種唯獨具有靈魂的二元存在物，動物只屬于物質(zhì)世界；人與自然屬于不同類的東西，但是包括人在內(nèi)的一切物體都是機械，它們的運動也是一種機械位移”。大衛(wèi)·格里芬認為這些思維導(dǎo)致了“自然的祛魅”，即否認自然具有任何主體性經(jīng)驗和感覺，更不可能存在與外物互動的能力。這就意味著自然與人之間不僅缺乏內(nèi)在關(guān)聯(lián)性本質(zhì)，更缺少了活力和價值，當(dāng)人類為了自身欲望而失去了對自然的敬畏時，毀滅性的行為就產(chǎn)生了。

面對“現(xiàn)代性”的種種問題，建設(shè)性后現(xiàn)代主義不同于解構(gòu)性后現(xiàn)代主義消極的批判和徹底的否定，而是在辯證批判的同時以積極的態(tài)度重構(gòu)一種生態(tài)式的世界圖景。后現(xiàn)代主義是在應(yīng)對現(xiàn)代性的種種危機下應(yīng)運而生的，但是早期的后現(xiàn)代主義更傾向于消極的批判，美國后現(xiàn)代理論家福柯曾論述道：“后現(xiàn)代鑒賞力無論在審美情趣上，還是在評價上，均表現(xiàn)出一種強烈的反動……它完全是解構(gòu)主義的。”這種后現(xiàn)代主義因注重徹底的解構(gòu)而被稱為“解構(gòu)性后現(xiàn)代主義”，它給予了后現(xiàn)代思想極大的解放，但也帶來了對思想文明體系的破壞，特別是以碎片化的方式解構(gòu)人與自然關(guān)系時進一步淡化了自然的權(quán)利和價值。然而，與解構(gòu)性后現(xiàn)代主義的消極批判不同，在其之后產(chǎn)生的“建設(shè)性后現(xiàn)代主義”在批判現(xiàn)代性的同時，更以積極樂觀的精神態(tài)度為當(dāng)今世界的種種危機提供一種有實踐意義的建設(shè)性思想。可以說，建設(shè)性后現(xiàn)代主義對解構(gòu)性后現(xiàn)代主義的超越正是在于批判后的重建：其中對現(xiàn)代性的批判不是絕對的否定，而是一種“辯證的否定”，不是消極的解構(gòu)，而是積極的建構(gòu)，它導(dǎo)向的不是虛無主義，而是思想的解放和建構(gòu)；其重建性則體現(xiàn)在以有機整體性思維代替實體性二元思維，以內(nèi)在價值聯(lián)系代替外在冷漠關(guān)系，并試圖重構(gòu)一種生態(tài)式思想圖景來克服現(xiàn)代社會的片段化、全球危機以及信仰精神的拯救問題等。

二、建設(shè)性后現(xiàn)代主義的生態(tài)思想

建設(shè)性后現(xiàn)代主義本身就是生態(tài)學(xué)的，雖然它的思想涉及后現(xiàn)代教育、文化、女性主義、科學(xué)等諸多領(lǐng)域，但這些思想內(nèi)容背后的思維模式是生態(tài)的，正如格里芬所說“它為生態(tài)學(xué)運動所倡導(dǎo)的持久的見解提供了哲學(xué)和意識形態(tài)方面的根據(jù)”。其中，在哲學(xué)方面，建設(shè)性后現(xiàn)代主義秉承和發(fā)展了懷特海哲學(xué)的諸多概念，因為按照約翰·柯布的觀點，“懷特海的哲學(xué)是一種建設(shè)性的后現(xiàn)代的遠見，它能夠容納和促進這種‘解構(gòu)性的’后現(xiàn)代主義的諸多旨趣，并以一種更為健康的方式為重構(gòu)社會提供一個基礎(chǔ)”。在過程哲學(xué)基礎(chǔ)上，建設(shè)性后現(xiàn)代主義的代表人物結(jié)合最新的科學(xué)理論、生態(tài)倫理、社會實踐等建構(gòu)了一個注重整體和內(nèi)在聯(lián)系的有機生態(tài)圖景。

首先，不同于實體主義思維強調(diào)的獨立外在的機械關(guān)系，建設(shè)性后現(xiàn)代主義在本體上以“事件”概念和思維為基礎(chǔ)倡導(dǎo)事物間的內(nèi)在構(gòu)成性聯(lián)系，并闡釋了人與自然間不可分割的關(guān)聯(lián)性。“事件”思維是秉承了懷特海過程哲學(xué)的本體論概念，與實體主義認為的世界是由孤立、靜止的“實體”構(gòu)成不同，過程哲學(xué)在本體論上認為最基本的單位是一系列瞬間和相互滲透的場——“事件”（event），或稱現(xiàn)實實有（actual entities）、現(xiàn)實機遇（actual occasion）。這些“事件”是蘊含生長、成熟和死亡的具有時間厚度的機體，它們是“點滴的經(jīng)驗，復(fù)雜且又相互依賴”。因此，“事件”不可能獨立、靜止地存在，而是必須通過彼此的“攝入”（prehensions）活動而不斷“生成”（becoming），這一生成性的過程就是“多生成一，由一而長”的演進過程。這種具有時間性的“合生”模式體現(xiàn)了新穎性元素的不斷誕生過程，因為合生之后的新事件又會成為下一個合生的新穎元素，萬物在不斷的合生中建立關(guān)聯(lián)并產(chǎn)生創(chuàng)造性的新元素。至此，“事件”思維突破了缺乏內(nèi)在關(guān)聯(lián)的傳統(tǒng)“實體”思維，以生成性闡明了實在的過程本質(zhì)，以攝入性說明了實在本身的關(guān)系本質(zhì)，從而體現(xiàn)出一種強調(diào)轉(zhuǎn)變的過程性及合生的關(guān)系性宇宙論。建設(shè)性后現(xiàn)代主義在此基礎(chǔ)上進一步挖掘和闡釋了“事件”思維內(nèi)蘊的生態(tài)性指向，對于自然本身而言，其與包括人在內(nèi)的其他事物組成了一個不斷生成演進的過程，自然是人類創(chuàng)造性活動的新穎元素，失去自然的任一元素將會影響人類當(dāng)下和未來世界的豐富性。這種內(nèi)在關(guān)系性思想不僅賦予了自然以本質(zhì)意義和價值，更促進人類試圖通過“創(chuàng)造性”形成一種彼此相互依存的意識，并以整體的視角去詮釋人與自然、世界的關(guān)系。

其次，建設(shè)性后現(xiàn)代主義倡導(dǎo)一種整體有機的自然觀以克服現(xiàn)代性的二元論對世界的切割和分裂。建設(shè)性后現(xiàn)代主義有機論是從每一個含有流動經(jīng)驗的“現(xiàn)實實有”間的內(nèi)在“攝入”關(guān)系推演出了整個世界的有機關(guān)系，由于世界本身是無數(shù)有機體和無機體相互聯(lián)系、互為作用的復(fù)雜體，在對待這個機體時就對應(yīng)地需要一種整體的思維和觀念。這里的“整體”不是靜止而是“流動的整體，”機械論正是忽視了流動的時間性而將實在相對不連續(xù)的特性放在最重要的首位，而把物體間的相互關(guān)系視為次要部分，如此，整體就成為機械的外在移動關(guān)系的組合。而建設(shè)性后現(xiàn)代主義的整體與之相反，融合了時間厚度的實在間的連續(xù)性運動是首要位置，而從外在視角處于相對分離狀態(tài)的事物只是第二位的，這種流動的整體就超越了只能看到事物外部聯(lián)系的機械論，從而將有機體時時刻刻的聯(lián)系和活動展現(xiàn)出來。這種整體有機觀念向我們展示了人類與世界作為一個整體互相包含的關(guān)系，并要求我們要建立一種綜合性觀念，以更廣闊和長遠的視角看待人與自然的關(guān)系。特別是在面對生態(tài)問題實施治理對策時，這種整體的有機世界觀將會指導(dǎo)我們以多維的聯(lián)系和整體性思想來對待自然，以達到更為長久的持續(xù)性。

再次，建設(shè)性后現(xiàn)代主義在倫理層面擺脫人類中心主義，強調(diào)自然本身具有內(nèi)在目的和價值。建設(shè)性后現(xiàn)代主義批判人類中心主義賦予人類的超越性倫理特權(quán)和人類價值絕對化的做法，而是根據(jù)懷特海的泛經(jīng)驗主義理論從事物主體性出發(fā)為萬物確立起了內(nèi)在價值。根據(jù)過程思想，主體性不僅僅是指具有意識的事物，還包括無意識的經(jīng)驗，因此人不是唯一的主體，其他生命因其自身的生命“強度”和“和諧”而具有自身的主體性。正如懷特海所述，“萬物皆具有價值，這是對自身、或他者、或整體。這正是現(xiàn)實本身的特征，這一特征產(chǎn)生了道德觀念。因此，由于這是宇宙的本質(zhì)，我們沒有權(quán)利去削弱這種價值經(jīng)驗。”由此，人和其他有機體都具有價值，在此基礎(chǔ)上，建設(shè)性后現(xiàn)代主義代表人物約翰·柯布將價值進一步區(qū)分為內(nèi)在價值和工具價值，并認為動植物和人類一樣具有內(nèi)在價值和工具價值，而我們的問題是并沒有將兩種價值統(tǒng)一起來分析。正如柯布所述，“動物也會在工具意義上滿足其他物種的需要。在大多數(shù)情況下，它們的工具性價值比它們的內(nèi)在價值要多，很多動物都會構(gòu)成其他動物的食物鏈，它們也扮演著為植物及土壤維護新陳代謝功能的角色。很多動物都是用以滿足人類的需要。讓動物為了人的目的而工具化看來并沒有錯，錯的是僅僅只是把它們看成工具。”當(dāng)然，價值本身是具有等級和尺度的，因為“價值是在享受中被發(fā)現(xiàn)的，而享受則是一切活的存在的一個特征。但是，享受的能力是不同的”。人類的內(nèi)在價值等級肯定比其他有機物高，有機物比無機物內(nèi)在價值高，但是等級低不等于沒有價值，內(nèi)在價值小不等于工具價值小，因為價值是相對的且是在關(guān)系中呈現(xiàn)的，比如一塊貧瘠的土地內(nèi)在價值小，對于人類來講工具價值也比較小，但是對于一些生活在這塊土地上的昆蟲、小動物等來講，這塊土地的工具價值就很大。因此，對于追求更高價值的正確做法不是犧牲其他價值為代價，而是盡可能同時成全更多形式價值的實現(xiàn)。雖然在價值上存在一定差異，但這些價值的目標不是為了評判誰更高，而是盡可能地實現(xiàn)所有生命自身的豐富內(nèi)容。這種對生命豐富的價值倫理要求我們在盡可能少地給其他生命帶來消極影響下來提高人類生命的質(zhì)量。這就需要人類轉(zhuǎn)變非生態(tài)的生活方式，倡導(dǎo)節(jié)儉的生活，減少對自然和其他生命的索取，實現(xiàn)人類生活質(zhì)量和其他生命之間的平衡。

最后，在生態(tài)實踐上，建設(shè)性后現(xiàn)代主義發(fā)展了懷特海“創(chuàng)造性”概念的“轉(zhuǎn)化”含義，并將生態(tài)思想層面的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”進一步指涉到社會實踐層面，以生態(tài)關(guān)懷為核心開啟對具體實踐行為的關(guān)注。

具體在生活實踐方式上，建設(shè)性后現(xiàn)代主義反對現(xiàn)代消費主義，主張追求以人與自然和諧互動為基礎(chǔ)、人的全面自由發(fā)展為旨歸，具有“創(chuàng)造性”的后現(xiàn)代綠色生活方式。“從后現(xiàn)代哲學(xué)的角度看，所謂‘消費主義’就是指把個人的幸福、個體的自由等同于消費，把無限占有物質(zhì)財富、貪婪追求過度或無度消費作為人生理想的價值觀和生活方式。”作為現(xiàn)代工業(yè)文明產(chǎn)物的現(xiàn)代消費主義與資本主義大規(guī)模工業(yè)生產(chǎn)方式有著密切聯(lián)系，這種多產(chǎn)的工業(yè)經(jīng)濟要求持續(xù)增長地購買、消耗物質(zhì)商品，從而促使人們將消費作為主要的生活方式，將不斷購買和使用商品作為習(xí)慣，甚至在其中尋求精神的滿足。建設(shè)性后現(xiàn)代主義認為這種消費主義的生活方式是反生態(tài)的、不義，甚至是不道德的：它需要消耗大量的不可再生自然資源并產(chǎn)生各種污染；少數(shù)人的消費享樂是建立在剝奪多數(shù)人的物質(zhì)生活、社會生活和情感生活基礎(chǔ)上的，特別是對發(fā)展中國家的掠奪基礎(chǔ)之上；當(dāng)我們看到越來越多的富裕消費產(chǎn)生時，相對應(yīng)的貧窮人口也正在增加。更為可悲的是，當(dāng)我們不斷奉行消費主義時，人類真實的生活面貌被扭曲和異化了，任何東西都可以被當(dāng)作商品在市場上進行交換，一切都可以成為以賣掉和消耗為目的的存在，而無視人類生命的內(nèi)在需要特別是精神的豐富，比如人類對愛的向往、對智慧的渴望以及對真正自由的追求等。要改變消費主義觀念，找到真實的生命需求，建設(shè)性后現(xiàn)代主義呼吁人類首先要持有一種開放性的心態(tài)，即向他者開放的態(tài)度，比如培養(yǎng)尊重他人、傾聽他人、學(xué)習(xí)他人等美德。在此基礎(chǔ)上便能逐漸培養(yǎng)出“貢獻”“付出”和“責(zé)任”的品德，而自我在這種感恩和柔和的情感中才能更清晰地感受到自我存在價值的無限力量，因為每一個自我都創(chuàng)生于他者的影響，我們的過去蘊含了對他者的經(jīng)驗以及共同體的規(guī)范和期待，個體自我在這種共同關(guān)系中便超越了單一獨立的存在，而成為“大寫”的“我”。這種追求真實自由的路徑不同于現(xiàn)代自由主義所倡導(dǎo)的否定性“自我孤立”，而是在“關(guān)系性的自我”中探尋存在的意義。這種關(guān)系性不僅是在人類之間，更指涉人與自然間，大地?zé)o私地孕育著一切生物，并已經(jīng)對人類的破壞給予極大的包容性，對待這樣的大地之恩，人類應(yīng)以感恩的心態(tài)與之相處。事實上，當(dāng)我們靜靜地與自然大地相處時，寧靜、放松、愉悅的意識便悄悄地饋于我們。因此，當(dāng)人類敬畏自然、熱愛自然，并與之建立良好關(guān)系時，我們才能真正地建立一種具有“創(chuàng)造性”的詩意生活。

建設(shè)性后現(xiàn)代主義最為推崇的生態(tài)式生活方式就是過“創(chuàng)造性”的綠色生活和富有創(chuàng)意的人生。“創(chuàng)造性”是過程思想的一個重要概念，它是推動萬物不斷發(fā)展和豐富的終極范疇，約翰·柯布進一步發(fā)展了“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的含義并進一步指涉到具體生態(tài)實踐上，而大衛(wèi)·格里芬更是將“創(chuàng)造性”視為人性的一個基本方面。因為按照過程思想，“生成之外無存在，生成是對存在的肯定”，每一個人都是處于生成中的創(chuàng)造性存在，我們需要接收他者的奉獻，也需要貢獻自身的能量。因此，與現(xiàn)代主義所推崇的創(chuàng)造屬于少數(shù)人的觀念不同，對于建設(shè)性后現(xiàn)代思想家來說，“活著就是去創(chuàng)造”，它屬于每個人并不斷體現(xiàn)在日常生活中，因為創(chuàng)造是每個人的主要需求，是提升人作為人本質(zhì)的需要。然而，這里的創(chuàng)造不是自私的迷戀式的自我表現(xiàn)，而是與責(zé)任感相聯(lián)系的，特別是面對生態(tài)危機的日益加劇，創(chuàng)造性的責(zé)任或創(chuàng)意的人生在某一個層面來講就體現(xiàn)在“創(chuàng)造性節(jié)約”的行為上。創(chuàng)造性節(jié)約是消費主義的對立物，其倡導(dǎo)對于生活中物質(zhì)事物的非浪費式尊重，它體現(xiàn)了人們在生態(tài)責(zé)任中通過創(chuàng)意的付出達到人與自然、人與人，甚至人與自己的和諧。建設(shè)性后現(xiàn)代主義將這種創(chuàng)造性的生活方式視為綠色生活方式，它不是節(jié)制人的欲望，而是限制人的窮奢極欲以及無止境的占有欲；不是要阻礙社會的發(fā)展，而是在可持續(xù)的發(fā)展中獲得更長遠和豐富的利益；不是限制人們?nèi)g樂，而是以一種更本質(zhì)的方式探究人類存在的真實、美麗和發(fā)自心靈深處的喜樂。

三、與中國傳統(tǒng)生態(tài)文化的契合及生態(tài)文明建設(shè)的啟示

建設(shè)性后現(xiàn)代主義以整體有機的過程思維闡釋了人與自然的合生關(guān)系，中國傳統(tǒng)文化以“道”為根基，以“天人合一”為核心推演出人與自然之間的和諧共生，兩者本身所蘊含的生態(tài)思維和訴求具有一定的契合性。作為中西不同文化背景下所孕育的兩種具有契合性的生態(tài)思想間的交流不僅有助于豐富彼此的思想，也有助于中國傳統(tǒng)生態(tài)文化在后現(xiàn)代的時代背景下重新綻放其重要價值，而且兩者對治理世界生態(tài)危機具有重要的思想價值，對我國的生態(tài)文明建設(shè)也具有一定的啟示性。

首先，中國傳統(tǒng)生態(tài)文化與建設(shè)性后現(xiàn)代主義在思維方式上相契合的重要表現(xiàn)就是視宇宙為一個具有內(nèi)在聯(lián)系和創(chuàng)造性的有機動態(tài)的整體，而且中國傳統(tǒng)文化秉承的“道”及“天人合一”思想使其兼具著天然的生態(tài)審美和道德內(nèi)涵。在廣闊的大陸性自然環(huán)境以及與自然休戚與共的耕種生活背景下，中國古代形成了最原初的萬物彼此聯(lián)系的整體性世界觀。《周易》以簡單的陰陽符號反映了天、地、人之間的內(nèi)在聯(lián)系和運行規(guī)律，并以“一陰一陽之謂道”的“道”統(tǒng)攝了整個世界，也闡明了最原始的“天人合一”思想。這一思想蘊含的生態(tài)本質(zhì)不僅在于自然是處于整體之中的重要部分，更在于視“天”“地”為萬物生長的根源和動力而具有超越性本質(zhì)，正所謂“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”（《周易》），由此，以“天”“地”為核心的大自然便成為我們應(yīng)當(dāng)敬畏和保護的對象。如果說《周易》時期所體現(xiàn)的生態(tài)文化還處于感性的混沌狀態(tài)，那么之后的道家文化便以一種哲學(xué)理性的方式將自然萬物的創(chuàng)生、演變和發(fā)展的動態(tài)過程呈現(xiàn)出來，而且是以“道”為基點從整體演繹到個體的進路展現(xiàn)出“萬物合一”的圖景，這與建設(shè)性后現(xiàn)代主義以“創(chuàng)造性”為終極范疇來闡釋萬物的合生演進過程具有一定的契合性。在《道德經(jīng)》中，老子以“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的邏輯推演闡明了宇宙整體的演生過程。對于道本身，它是宇宙萬物的起點，更是萬物不斷演化的內(nèi)在創(chuàng)造力。在終極實在“道”的統(tǒng)攝下，人與自然之間的生態(tài)關(guān)系和倫理責(zé)任便應(yīng)運而生，“人法地、地法天、天法道、道法自然”（《道德經(jīng)》），這里的“自然”更多地是指涉萬物自生自發(fā)的本來狀態(tài)，而“地”則與今日語境下的大自然相近，“人法地”就是指人應(yīng)當(dāng)尊重自然、以自然為法則，不可隨意干涉違反自然世界。不同于道家從整體演繹到個體進而關(guān)涉到人與自然關(guān)系的邏輯進路，儒家的生態(tài)文化則是從個體責(zé)任為起點一步步推演到包括自然在內(nèi)的整體世界，一句“修身、齊家、治國、平天下”（《大學(xué)》）就將人與社會、世界的內(nèi)在關(guān)系聯(lián)系起來，而個人應(yīng)當(dāng)“修身以道，修道以仁”（《中庸》），貫徹和推進這一內(nèi)在聯(lián)系的則是儒家的核心思想“仁”，“仁者，愛人”，“仁民愛物”，這就進一步將人與人的關(guān)切發(fā)展到人對自然的愛護，也就由人的道德拓展到生態(tài)道德：“天地有常，不為堯存，不為舜亡”（《荀子·天論》），人應(yīng)當(dāng)尊重自然規(guī)律，順應(yīng)自然規(guī)律；“天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。”（《春秋繁露·立元神》）萬物是相互協(xié)作的統(tǒng)一整體，人要保護我們賴以生存的自然。佛家的“緣起”說則更是詳細地闡釋了現(xiàn)象界一切事物相依而存、不斷合和而生的演化過程，其中人與自然是不可分割，更是同樣平等的存在，人與自然相處時要給予最大的尊重和敬畏，對待自然界的生命要持感恩的心態(tài)。

其次，中國傳統(tǒng)生態(tài)文化同樣強調(diào)自然的內(nèi)在價值，反對人類中心主義的倫理。在《道德經(jīng)》中，老子視“道”作為萬物生命的本體之源，無所不在，它既具有超越性更具有臨在性，因此一切事物的價值判斷可以也需要從“道”出發(fā)，而不是人的主觀價值尺度。正如莊子所言：“天下莫大于秋毫之末，而太山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。”（《莊子·齊物論》）萬物在本質(zhì)上是平等的，之所以存在高低、善惡、美丑的區(qū)別皆因以人有限的視角進行的區(qū)分，而在“道”高度以無限的視角來看并無很大的價值差別。在生態(tài)倫理上，佛教則在緣起共生的基礎(chǔ)上持有“眾生平等”的生命價值理論，同時以“因果業(yè)報”的思想闡發(fā)出“戒殺、護生”的倫理實踐。佛教認為萬物因緣共生而成，所有有情生命皆有圓滿“佛性”，只因“一念無明”而成為不同形態(tài)，更因“業(yè)報”法則而承受不同狀態(tài)，因此，眾生都是平等的，人類應(yīng)當(dāng)尊重生命、敬畏自然。而當(dāng)前人類所面臨的生態(tài)問題與對環(huán)境所造“惡業(yè)”有因果聯(lián)系，人類應(yīng)當(dāng)悔過并對問題負起責(zé)任。在戒律準則上，佛教倡導(dǎo)的戒殺、護生以及素食思想一方面培養(yǎng)了人們慈悲向善的愛心，更有效地保護了自然環(huán)境和生態(tài)平衡。

最后，中國傳統(tǒng)生態(tài)文化也倡導(dǎo)一種生態(tài)的生活方式。道家通過生命間的有機聯(lián)系倡導(dǎo)人類應(yīng)尊重自然的內(nèi)在價值，并以“無為”的行為理念來順應(yīng)自然。“無為”并非消極地?zé)o所作為，而是“為而不恃”，“為而不爭”，順應(yīng)自然本有的規(guī)律和狀態(tài)。而且道家反對過度地采用工藝技巧不加節(jié)制地向自然索取，提倡保持自然以及人類生活的質(zhì)樸性，莊子更是將“無為”的生活狀態(tài)上升為“天地與我并生，萬物與我為一”的精神追求。儒家文化中尤為提倡“取物以時”“取物以節(jié)”以及勤儉節(jié)約的生活方式。孔子曾言“節(jié)用而愛人”（《論語·學(xué)而》），因為“禮”的根本就是去奢就儉。取用自然之時更要順應(yīng)生態(tài)自然的規(guī)律，孔子曰：“子釣而不綱，弋不射宿”《論語·述而》，孟子也曾言：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也……是使民養(yǎng)生喪死無憾也。”（《孟子·梁惠王上》）

綜上可以看出，建設(shè)性后現(xiàn)代主義與中國傳統(tǒng)文化在思維方式、生態(tài)性世界觀及實踐行為等方面具有較高的契合性，但是作為中西文化背景下形成的生態(tài)思想還是存在一定的差異，比如對“自然”的理解、對“神圣性”的闡釋以及哲學(xué)思維進路的不同等，但這些差異性反而會成為互相補充的思想資源。中國傳統(tǒng)生態(tài)文化可以進一步激發(fā)建設(shè)性后現(xiàn)代主義生態(tài)思想的其他維度，而建設(shè)性后現(xiàn)代主義以與當(dāng)代更貼合的語言和思維進行的闡述，可以促使中國傳統(tǒng)生態(tài)文化在后現(xiàn)代語境下有更具時代性的創(chuàng)造性發(fā)展，也讓世界看到中國傳統(tǒng)生態(tài)文化在當(dāng)代的積極意義。

另外，值得注意的是，建設(shè)性后現(xiàn)代主義與中國傳統(tǒng)文化的生態(tài)思想對當(dāng)前中國的生態(tài)文明建設(shè)也具有重要啟示，比如超越西方在現(xiàn)代化過程中的錯誤思想，特別是人類中心主義和消費主義，重視中國傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀的生態(tài)資源，注重全民對生態(tài)文明的認識和生態(tài)生活的踐行等。事實上，建設(shè)性后現(xiàn)代主義代表對中國的生態(tài)文明建設(shè)給予了高度贊揚，約翰·柯布曾在接受新華社專訪時提到，“生態(tài)文明的希望在中國”，“中國在生態(tài)文明建設(shè)的道路上不斷取得進步，給全球生態(tài)文明建設(shè)帶來了希望之光”。可以說，建設(shè)性后現(xiàn)代主義與中國文化及生態(tài)實踐有著深厚的緣分，也相信中國的生態(tài)文明建設(shè)在不斷的完善和發(fā)展中會取得越來越優(yōu)異的成績。