青年劉勰的文心與佛性

李建中

（武漢大學 文學院，湖北 武漢 430072）

在今天這個隆重的贈書儀式上，面對三千多萬字的《星云大師全集》，我想到一千五百多年前的劉勰。討論“文心與佛性”，不得不從我最熟悉的劉勰及其《文心雕龍》說起。我在大學任教四十余年，記不清讀過多少遍《文心雕龍》，更記不清講過多少遍《文心雕龍》。每每談到劉勰的生平行跡，我總是會以“始于寺廟，終于寺廟”來概括其一生。青年劉勰依沙門僧祐十余年，《文心雕龍》即撰寫于此時期。到了人生暮年，劉勰削發為僧，皈依佛門。我一直認為，劉勰這一生，是同時生活在三個世界里——文的世界、儒的世界和佛的世界。其中“佛的世界”之于劉勰的意義，和我們今天所要談的星云大師以及佛光山有諸多相通之處。

一、上定林寺與佛光山

首先，我想來談談兩個既異時異地卻又彼此相連的空間——千年前劉勰生活的上定林寺與今天的佛光山。

2000 年我第一次參訪佛光山，初到便為其所震撼：整個佛光山宛若一個佛教的帝國。佛光山不僅僅是一個供信徒參拜祈愿之處，它也為人們提供了一個生活棲居之處。生活在那里的每個人都各司其職，一切井然有序。我覺得這是非常了不起的。而這也讓我聯想到了劉勰與上定林寺。上定林對于年輕的劉勰來講，是幫助他解決了人生的三大問題：

我曾向我們學校一位任職于政協的老師提過一個建議，建議他開政協會議時提交一份提案：多建一些寺廟，以緩解我們大學生就業壓力。這句話聽來像是一個玩笑，但我是認真的。當年我們一行人初到佛光山的時候，接待我們的就是一位畢業于臺灣大學哲學系的研究生。她和今天在座的同學們一樣，穿著打扮并無二樣。她告訴我們這就是她的職業，佛光山就是她工作的地方。她領著我們參觀了佛光山，從她的講解中可以感受到她是非常熟悉和了解佛光山以及佛教文化的。從她的身上我看到了什么叫“人間佛教”，看到了這位臺大哲學系的研究生如何在星云大師的世界里發揮著自己的專業特長。她以此為本職工作，與那些出入于現代寫字樓的白領并無差別，與當年在上定林寺依沙門僧祐的劉彥和更無差別：既是自食其力，也是自得其樂。

佛光山也是如此。佛光山也是藏書豐富，高僧云集，儼然是一所佛教界的高等學府。佛光山本身就辦有學校，從幼兒園到大學，涵蓋了所有階段的教育。佛光山于各種層次，以各種形式來辦學育人，尤其是為許多和劉勰一樣清貧而好學的年輕人，提供了一個讀書學習的平臺。這既是佛教走向人間的體現，也是佛教精神的弘揚。

三是解決社交問題。前面談到，劉勰一生同時生活在三個世界，其中“儒的世界”是建功立業、經世濟民的世界。年輕時代的劉勰，其志并不在桑門而是在魏闕，他并不甘于一輩子在上定林寺伴著暮鼓晨鐘和青燈古卷。他也希望自己能遇一伯樂，受其重用。而劉勰出身貧寒，又如何識得當時的權貴之士呢？是上定林寺給他解決了第三個問題。當時的南朝從皇帝到王公大臣，從文士到武將，信佛者眾多，達官貴人、鴻儒俊彥經常出入寺廟，著名的寺廟，比如上定林寺就相當于一個高級沙龍。在這個高級沙龍中，劉勰自然也有機會結識當時的達官顯貴，為自己日后的仕途做好鋪墊，打下基礎。

佛光山也是一個高級沙龍，也是一個名流交往之處。佛光山以它博大的愛吸引著各階層的來訪者，自然也包含各個領域的社會名流。當然，我們不一定就要以一種謀求功名或“終南捷徑”式的心態去看待這種“沙龍”功能。換言之，正是因為星云大師提出了一種具有普世價值的“人間佛教”，所以佛光山才能對眾生有著如此之大的吸引力。人文可以化成，人間佛教也可以化成：化成一個大同世界。

剛才來會場時，我在電梯里面與妙海法師相遇，法師遞給我她的名片，名片上“妙海法師”的法號后面寫著三個字——“二當家”。我覺得這特別有意思。如果說，“妙海法師”的法號給人一種超凡脫俗、高高在上的感覺；那么“二當家”三個字又機智幽默地消解了這種距離感，讓人體味到一種人間的煙火味。我想這也是“人間佛教”的一種味道吧。不把佛教抽象成形而上的東西，而是讓佛教貼近凡人生活，給人以親切與歡喜，給人以既“妙”且“凡”、“凡”中見“妙”、“妙”“凡”一體之感。這正如當年的上定林寺，既實實在在地幫助寒門劉勰解決了人生的三大問題，又實實在在地為文論家劉勰以一己之文心精雕文龍提供了“妙凡”之助。

二、“字字無佛”抑或“通篇有佛”

上定林寺與佛光山，在時空中相互穿越；上定林寺撰寫《文心雕龍》的劉勰，與佛光山寫下千萬言巨著的星云大師，在精神層面更是相通的：既有文心亦有佛性。我覺得，劉勰在《文心雕龍》中體現出的思維方式與精神內涵，與星云大師所倡導的“人間佛教”，有諸多可通約之處。

劉勰生活在一個崇佛的時代，上至皇帝下至庶民，都是篤信佛教的。我們知道晚唐杜牧有兩句很有名的詩：“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。”根據湯用彤先生的考證，南朝時僅僅是建康就超過了四百八十寺，京城內外寺廟的總數要遠遠大于這個數字。所以在這樣一個佛學很盛的時代，青年劉勰不可能不受到佛學的影響，尤其是他自己還有在寺廟生活十多年的經歷。

然而，在《文心雕龍》大量的理論范疇和術語之中，我們又很難找到與佛學相關的概念。如果硬要從關鍵詞（術語、概念、范疇、命題）上找佛學的痕跡，那也就是《論說》篇里面談到玄學論著的時候曾說道：“動極神源，其般若之絕境乎。”但是劉勰這里所說的“般若之絕境”不是在討論佛學，更不是在討論文學理論或者說佛教詩學，而是在講僧肇的一個玄學命題：“非有非無論”。因為這段文字的前面談到西晉玄學，就是元康玄學的“有無之爭”，裴頠和王衍，劉勰就說，這個“崇有”和“本無”都有偏頗，正確的道理其實就是僧肇的“非有非無論”，也就是“般若之絕境”。劉勰在這里用的是佛學詞匯，但討論的卻是玄學問題，是西晉元康玄學論爭的一個例證。換言之，劉勰使用“般若之絕境”這個帶有明顯佛學痕跡的命題，不是要闡釋佛學思想而是要解答玄學問題，因此不能據此來判斷劉勰《文心雕龍》里面有佛教思想。所以一直以來，龍學界關于《文心雕龍》到底有沒有佛學思想是有爭議的。

我以為，從字面上看《文心雕龍》是“字字無佛”，但就其內在理路而言《文心雕龍》則是“通篇有佛”。如果說儒、道思想以一種有言之教的方式影響了劉勰寫作《文心雕龍》時的言說方式，那么佛學思想則是一種無言之教，是劉勰融通于文心之中的一種無言之說。因為生活在寺廟之中，又以僧祐為師，關于佛的一切于他而言都是習以為常。佛學文化和思想已經深入到劉勰的精神骨髓之中，潛藏在他的思維和靈魂深處。而這種潛在的東西，往往是以一種無意識的方式去產生影響，并不需要通過語言去把它表現出來。所以在《文心雕龍》中我們看似找不到任何佛學的痕跡，但是你只要用心去讀，你就會發現，大到篇章結構，小到字里行間，都是能讀出一種若有若無的佛學味道。

說到劉勰《文心雕龍》中的這種無言的佛性，我又不禁想到我們今天的文學理論研究。四川大學的曹順慶教授曾提出當今文學理論研究最嚴峻的問題是就是“失語癥”。“失語癥”本來是一個醫學詞匯，簡單來說就是指本來會說話的人，后來喪失了語言功能。曹順慶教授借這個詞用來形容文學理論研究，他認為當前的中國文論研究并沒有形成自己的一套話語體系，我們在表達和解讀文學時都是在用西方的文論話語，比如形式與內容，浪漫主義與現實主義，結構主義與解構主義，現代主義與后現代主義，等等。一旦離開了西方的文論話語，我們幾乎就沒有辦法說話，就會變成一個得了失語癥的“啞巴”。

同處“文化逆差”的當下中國，如果說誰人不受外來文化影響無異于癡人說夢。任何時代，只要不是夜郎自大，不是閉關鎖國，本土文化受外來文化影響以及中外文化相互交流自然是大好事。問題是，如果這種影響和交流只是停留在術語和概念的淺表層面，則既不能得“佛性”之精髓又無助于本土之“文心”。就當下的文學理論和批評而言，太多的論文和論著，熱衷于搬運甚至堆砌西方哲學和文論的術語、概念、范疇和命題，或一廂情愿或削足適履或強拉硬扯式的施之于本土的文學理論和批評，其結果或者是隔靴搔癢，或者是水土不服，或者是強制闡釋。

置身于當下的中國文化語境，回望1500 年前南朝的劉勰，不禁感慨萬千。青年劉勰的大環境（南朝）和小環境（上定林寺）都是很佛學的，但劉勰并沒有失語，更沒有崇佛或者佞佛，而是既能“振葉尋根”式的守護文化根柢，又能“觀瀾溯源”式的海納萬川之水；既能“釋名章義”式的詮解本土文論之名，又能“敷理舉統”式的鋪敘諸家文化之理。在這個意義上可以說，《文心雕龍》的“字字無佛”與“篇篇有佛”，劉勰的“佛性”與“文心”的完滿融和，有著重要的現代啟示和當下意義。青年劉勰對華夏文明的深情和大愛，對本土文化及文論關鍵詞的深刻理解和深度闡釋，是很值得我們深思考并借鑒的。只有在創造性轉換中外優秀傳統文化的基礎上，才能重建中國文論的話語體系和學術體系；只有建構中國文論話語體系，才能真正走出“失語”之困境，改變“文化逆差”之窘途，開創“文化復興”之新局。

三、“文心”深處見“佛性”

再回到文心與佛性這個話題上。既然說《文心雕龍》是“通篇有佛”，那么這種“佛性”又潛伏在“文心”的哪些方面呢？

劉勰深受佛學影響，一個最明顯的表現，就是《文心雕龍》的體系性。在劉勰之前和劉勰之后，做文學批評的人很多，有的文學批評家的水平并不比劉勰低。比如，鐘嶸就比劉勰更有才氣，讀鐘嵥的文章，能感覺到鐘嵥是個大才子，《詩品》寫得既靈氣飛揚又自然天成，真正是寓目則書，妙手著春。相比之下，《文心雕龍》則略顯雕琢。可是才氣超過劉勰的鐘嶸，作為文論家的地位卻在劉勰之下，原因就在于《詩品》的體系性沒有達到《文心雕龍》的高度。也就是說，在劉勰那個時代，或者在他前后的人，才氣之大，思想之深刻，文字之優美，超過劉勰的大有人在，但是著作之體大精深，理論之自成體系，卻無人能與劉勰相媲美。這里面原因固然很多，我認為很重要的一點就是沒有人能像劉勰那樣精通佛教。進一步說，沒有人能像劉勰那樣，把佛教的世界觀、方法論、思維方式和言說方式真正的融會貫通，并天衣無縫地應用到自己的文學理論之中去。這是一個很高的境界，有點像陳寅恪先生。陳先生精通西學，在國外讀了很多大學，他用文言文寫的文章中也有西方的東西，但中西文化在陳寅恪的文章中水乳交融，渾然一體。所以說，僅僅從《文心雕龍》的體大精深，我們就可以看出佛學對劉想的影響。

首先，從其理論結構的體系來看。一個佛學的經典大體上有三個要素:界品，問論，論末附偈。界品就是門類、種類。佛學經典的“界品”在劉勰的《文心雕龍》里面顯示為文體論。從第6 篇《明詩》到第25 篇《書記》全部是文體論，相當于佛學的界品。“問論”就是在一問一答的辯難之中來彰明佛理，特別是禪宗，善于采用一問一答的方式。《文心雕龍》第26 篇《神思》以下，都類似于佛教的“問論”。佛學著作有論末附偈，劉知幾《史通·論贊》里講：“篇終有贊，始釋氏演法，義盡而宣以偈言。”在每一篇的后面有一個“贊”，這個“贊”是偈語，也就是佛理詩，我們知道六祖惠能就是以他的一篇偈語出名的。佛教著作的篇終有一個偈語形式的贊，這就是《文心雕龍》“贊曰”的來源。前有界品，中有問論，而且每一篇都有贊即偈語，這就是佛學經典的組織方式。先秦諸子也有一些哲學論文有較強的思辨性，比如《莊子·齊物論》里面就有很抽象的哲理。只是《莊子》一書像《齊物論》這樣思辨而嚴謹的篇章并不多，除了內七篇，外、雜諸篇都是隨心所欲、隨人俯仰之“卮言”，遠沒有達到《文心雕龍》這樣“體大思精”的系統性和謹嚴度。

其次，從其書寫的體系來看。佛教里面有一個方法，叫帶數釋。佛教的一些關鍵詞都是數詞后面跟名詞，如三世、三界、三法、三寶、三藏、四諦、五蘊、八戒、六十四戒、三百六十六戒、十二因緣，等等。為什么使用數字呢？因為數理化的表述使得要表達的內容層次清楚，條理暢明。所以佛教經常用一些數字的東西，大到對宇宙世界的劃分，小到它的一些很細節化的戒律，都用數字來表示。劉勰整理過很多佛典，閱讀過大量的佛經，佛教的一些方法對他有很深的影響，自然成為他書寫的方法之一。饒宗頤把這種帶數釋的方法分成三種：單層，雙層，多層。單層的如《知音》篇的“將閱文情，先標六觀”、《宗經》篇的“體有六義”等；雙層的如《體性》篇中先說“總其歸途，則數窮八體”，然后又對八種風格的具體內容作了闡述；多層的則如《練字》篇中，第一層先談選字的四個問題“一避詭異，二省聯邊，三權重出，四調單復”，然后進入第二層對各個問題進行闡釋，在闡釋中又通過舉例說明進入到第三層，三層過后劉勰再以評價進入到第四層。可以說在劉勰的文學理論書寫中，佛學思維方式及言說方式融通為一種精確的數字表達。

再者，佛教的融通還體現在劉勰對“文學”這一中國文論核心關鍵詞的解釋上。我們常說章太炎先生“以文字為主”的文學觀，是一種大文學觀，是一種泛文學觀.他認為“凡著竹帛者”都可以進入“文”的研究范圍，研究“文”的學問就是“文學”。這種文學觀已經很大了。可是劉勰的文學觀比太炎先生的文學觀的范圍還要大。他認為什么是文學呢？其實細讀《文心雕龍·原道》篇就可以發現，在劉勰看來，天有天文，地有地文，人有人文。而天上的太陽、月亮、云彩可以是文學的對象，地上的山川、草木、蟲魚可以是文學的對象，而關于“人”的一切（文字、語言、體貌、精神、生老病死、喜怒哀樂等等）自然更是文學的對象。“文”是無所不包的，“文學”是無所不有的。

綜合而論，劉勰潛于“文心”的內在“佛性”，恰是與佛光山“人間佛教”的佛理相通相融的。人間佛教所強調的就是佛法應該走入人間，佛法要融入人們的日常生活之中，要落實在人們的衣食住行之上，只有這樣佛法才有意義。與文心中的佛性一樣，都體現了一種潛移默化的影響與力量。而劉勰在《文心雕龍》書寫中體現出的開放性與包容性，也與星云大師以及星云大師包融其中的文學創作精神相暗合，二者都是極其圓融極其透脫的大智慧。