上古文體趨同論

文/陳桐生

文體是人類在長期寫作過程中逐漸凝聚而成的某種文本樣式。吳承學指出，“在文體史上，各種文體的產生、發展及演變都是互相影響互為滲透的”，“破體，往往是一種創造，不同文體的互相融合，時時給文體帶來新的生命力”。中國上古（商周）時期雖然文體數量較少，文化活動也不及后世活躍，但同樣存在文體趨同現象。

格言、民諺、《易經》卦爻辭趨同論

上古格言是一種亦詩亦文、非詩非文的特殊文體，它以整齊、精煉的語言來表達人們對宇宙、歷史、社會、人生等方面的認識。格言這一文體最遲在殷商時期就已經形成，是中國最早的文體之一。上古格言可以分為史官格言、軍事格言和故志三種。史官格言的作者是商周史官，見于史籍的有遲任、仲虺、周任、史佚等人。從先秦古籍所提及的《仲虺之志》《史佚之志》來看，這些商周史官曾有格言著作流傳于春秋之世，可惜的是這些著作后來都亡佚了。軍事格言又叫《軍志》。故志又稱“前志”“志”等，是古書的統稱。這些故志以格言形式寫成，它們的作者應該是巫、史、祝、卜之類的上古文化人士。上古民諺大多是以“古人有言”“先民有言”等形式出現，這些民諺都是先民長期社會生活經驗的總結，它們通過口頭傳播的方式在社會流傳。我們現在所能看到的若干上古民諺，都是先秦文獻中王、侯、卿、士大夫在發表言論時征引的。《易經》由卦象和卦爻辭組成，其中的卦爻辭是宗教性筮占文體，由于它語涉天命鬼神，不宜說破說透，而應語藏玄機，以便給人留下參悟、揣摩、發揮的空間，因此它們有時會采用語短旨微的格言警句形式。

格言、民諺、《易經》中格言類卦爻辭這幾種上古文體的趨同程度很高，它們的共同文體特點是形式相對整齊，以四字句為主，有時輔之以散句；語言高度凝煉，言約意豐；有時語帶韻律，讀之瑯瑯上口；一般只說觀點，不作論證。例如，《尚書·盤庚上》：“遲任有言曰：‘人惟求舊，器非求舊，惟新。’”《左傳·僖公二十八年》：“《軍志》曰：‘允當則歸。’曰：‘知難而退。’又曰：‘有德不可敵。’”《尚書·牧誓》：“古人有言曰：‘牝雞無晨。牝雞之晨，惟家之索。’”《周易·泰卦》：“無平不陂，無往不復。”上述例句分別出于上古史官格言、《軍志》、民諺、《易經》卦爻辭，如果單純從文體形式來看，這些例句幾乎看不出有什么差別，仿佛它們出于同一種文體，呈現出高度趨同現象。這些格言例句既不是像《尚書》那樣記言，也不是像甲骨卜辭那樣記事，而是上古人士表達他們對社會事物和自然現象的抽象認知。這說明當上古作家要表達他們對宇宙、歷史、社會、人生等方面的抽象認知時，幾乎不約而同地采用格言警句的文本樣式。

《詩經》雅頌、銘文趨同論

促成西周銘文與《詩經》雅頌的文體趨同的主要因素，是它們彼此之間的親緣關系。西周銘文與《詩經》雅頌有著相同相近的歷史文化語境，在頌美的性質上彼此相通，都屬于貴族作品。它們的作者都是西周王朝史官、樂師一類的文職官吏，甚至不排除某些作者同時為王侯貴族從事雅頌和銘文創作的可能。兩者的親緣關系可以從語言運用上得到證實，西周銘文中不少語匯見于《詩經》雅頌。例如，《天亡簋銘》《大盂鼎銘》《師遽方彝銘》《師訇簋銘》等銘文中的“不顯”，見于《周頌·清廟》《維天之命》《烈文》《執競》等詩作；《遹簋銘》《師望鼎銘》《大克鼎銘》《番生簋蓋銘》中的“穆穆”，見于《周頌·雍》《大雅·文王》；《周公簋銘》《大盂鼎銘》《邢侯簋銘》《效尊銘》中的“奔走”一語，見于《周頌·清廟》；銘文中經常使用的“對揚”，即《周頌·清廟》中的“對越”；《繁卣銘》《靜簋銘》中的“無斁”，即《周頌·清廟》中的“無射”；《靜簋銘》“小子”之稱，見于《大雅·思齊》，意指貴族年輕后生；《師望鼎銘》《效卣銘》《墻盤銘》中的“夙夜”，見于《周頌·昊天有成命》《閔予小子》；《曶壺蓋銘》中的“多福”，見于《周頌·載見》，為周人祈福之語；《大盂鼎銘》中的“作邦”，見于《大雅·皇矣》，意為“建國”；《史墻盤銘》“遠猷”一詞，見于《大雅·抑》；《昊生鼎銘》“文人”一語，見于《大雅·江漢》，意為文德之人；《尨姞敦銘》《齊子仲姜镈銘》中的“彌生”，即《大雅·卷阿》“彌性”，意為“永命”；《毛公鼎銘》的“不庭方”，見于《大雅·韓奕》，意為“不朝之國”。這些都是銘文與《詩經》雅頌共同使用的語句。

西周銘文有意識地靠近《詩經》雅頌文體。大約從西周恭王時代起，有些銘文有意識地學習《詩經》四言韻文體，在散文中雜用四言韻文句。如恭王時期的《史墻盤銘》：“匍有上下，?受萬邦。強圉武王，遹征四方”幾句，“邦”“王”“方”押韻。又如懿王時期《史免簠銘》：“史免乍旅簠，從王征行，用盛稻粱。其子子孫孫永寶用享。”“行”“粱”“享”三字押韻。再如《虢季子白盤銘》：“不顯子白，壯武于戎功，經維四方，搏伐玁狁，于洛之陽，折首五百，執訊五十，是以先行。桓桓子白，獻馘于王。”銘文中“方”“陽”“行”“王”諸字押韻。陳致指出，西周銘文用韻以幽、東、陽、真幾部為主，這與《詩經·周頌》的用韻情況大致相符。兩者用韻的相似，并不是偶然的現象，而是因為它們的親緣關系使然。

一方面西周銘文向《詩經》雅頌文體靠近，另一方面某些《詩經》雅頌作品也有意識地吸納銘文題材入詩。如《大雅·江漢》卒章就吸取了銘文題材，陳致曾經將《江漢》卒章與《盠方彝銘》末段相比較，認為兩者從思路到用語都非常相似。其實，《江漢》用語不僅與《盠方彝銘》相近，而且與其他銘文相通，如《江漢》“虎拜稽首”一句，與《令鼎銘》“令拜稽首”、《遹簋銘》“遹拜手稽首”、《靜簋銘》“靜敢拜稽首”、《曶壺蓋銘》“曶拜手稽首”等銘文相通。兩相對照，可見詩人將銘文之語進入頌詩之中，這些銘文就變成詩句。讓我們再看《詩經·大雅·韓奕》前二章：“奕奕梁山，維禹甸之。有倬其道，韓侯受命，王親命之：‘纘戎祖考，無廢朕命。夙夜匪解，虔共爾位。朕命不易，榦不庭方，以佐戎辟。’ 四牡奕奕，孔修且張。韓侯入覲，以其介圭，入覲于王。王錫韓侯，淑旂綏章，簟茀錯衡，玄袞赤舄，鉤膺鏤钖，鞹鞃淺幭，鞗革金厄。”《韓奕》這兩章所描寫的周宣王訓誡和賞賜韓侯，正是西周誥、命銘文重點記載的內容。《韓奕》作者一方面將周宣王誥命的散文樣式改為四言詩，使之符合詩歌的形式要求；另一方面又基本保留了周王誥、命的文體樣式，使之與西周青銅器上鑄刻的誥、命相近，因而《大雅·韓奕》也可以被稱為《詩經》中的誥、命作品。

誥、命文體趨同論

某些文體在發展演變過程中與其他文體互相融合，最后兩種文體出現融合現象，這是上古文體趨同的又一體現。《尚書》和商周銘文中的某些誥、命文獻就是如此。

誥是上古帝王用來發布政令、訓誡、勉勵的一種文體。誥，通“告”，就是帝王將自己的旨意告諭臣民。西周初年，周公為了穩定新生王朝的政局，大量運用訓誥形式，以成王名義發布各種政令和訓誡。《尚書·周書》中的《大誥》《康誥》《酒誥》《梓材》《召誥》《洛誥》《多士》《無逸》《君奭》《多方》《立政》等，都是周公訓誥的代表作。成康以后，簡帛所載的帝王訓誥作品逐漸減少，青銅彝器日漸成為記載帝王訓誥的主要載體。

命，意為“命令”，是記載帝王冊封、賞賜命令的文體。由于帝王封賞之命載于簡帛之上，所以命又稱為冊命。命體形成的年代比誥體要晚一些。促使誥和命兩種文體走向融合的關鍵因素，是周王在冊命或賞賜大臣之前有時要進行一番訓誡和勉勵，史官如實地記載周王的訓誥和冊命，由此形成誥與命合為一體的新文體。本文將這種新文體稱之為“誥命體”，誥命體的特點是訓誥與冊命兼而有之。

茲以西周《何尊》銘文為例：“隹王初壅宅于成周，復爯珷王禮福自天。才四月丙戌，王誥宗小子于京室，曰：‘昔才爾考公氏克弼玟王，肆玟王受茲□□。’隹珷王既克大邑商，則廷告于天，曰：‘余其宅茲中國，自之乂民。烏呼！爾有雖小子無識，公氏有恪于天，徹令敬享哉。’惟王恭德裕天，訓我不敏。王咸誥。何易貝卅朋，用乍□公寶尊彝。隹王五祀。”

《何尊銘》主要內容是記載周成王對何的訓誥，涉及封賞的內容只有“何易貝卅朋”五個字。像《何尊銘》這樣的文章，無論說它的文體是誥，還是把它斷為冊命體，似乎都不合適，因為文中既有誥又有命。比較合適的做法是把它斷為誥命體。

再以《尚書·文侯之命》為例。《文侯之命》歷來被視為標準的冊命文章，在文體上似乎沒有爭議。但是，只要對文章內容進行仔細辨析，就可以發現，文章的主體是周平王對晉文侯義和的訓誡和勉勵，涉及冊命內容的只有“用賚爾秬鬯一卣，彤弓一，彤矢百，盧弓一，盧矢百，馬四匹”二十二個字，只占全文的十分之一。像《文侯之命》這樣以訓誥為主、兼有冊命的文章，在文體歸屬上究竟是誥體還是命體呢？恐怕既不是典型的訓誥體也不是標準的冊命體，準確地說，應該是誥命體。

記載帝王訓誥、冊命的西周銘文還有《大盂鼎銘》《乖伯簋銘》《師詢簋銘》《師克盨銘》《牧簋銘》《師克盨銘》《毛公鼎銘》等。雖然像這樣兼載帝王訓誥和冊命的銘文在西周不算太多，但它們代表了西周誥、命文體的一種走向。

上古文體趨同的特點

文體趨同是古今都有的現象，與后世相比，上古文體趨同有哪些特點呢？

首先，后世文體趨同大多出于作家內在因素的驅動，而上古文體趨同則更多地出于外在因素的驅動。后世作家往往出于藝術創新的渴望而有意識地向其他文體靠近。如蘇軾以詩入詞，以蘇軾深厚的文學素養，他不會不了解詩詞兩種文體的區別，他之所以用詞的形式來抒寫詩的題材，乃是出于他的狂放不羈的藝術創作個性，出于他對莊子掙脫一切束縛的自由美學思想的皈依。上古文體趨同的情形就不同了。如上文論及的上古格言、民諺、《易經》卦爻辭的趨同，并不是這些作家有意識地共同采用格言警句體寫作，也不是出于藝術創新的驅動，而是他們受到諸如書寫工具、作品傳播、文化著述傳統習慣等外部條件的制約。格言的文體界限是什么？創作民諺有什么樣式要求？《易經》卦爻辭的文體應該怎樣？在上古時期，可能沒有人思考這些問題。格言作者不會認為民諺文體越界，民諺作者也不會認為《易經》卦爻辭樣式侵權，它們的文體趨同是不期而會，不約而同，一切都處于自在的狀態。

其次，后世文體因其各自內涵相對明確集中而彼此界限比較嚴格，而上古某些文體則因其內涵比較寬泛而存在著向多個方向發展的可能性。以上古銘文為例，銘文在上古乃是一個大的文體共名，除了記載器主功業榮寵這一主要內容以外，它還廣泛記錄祭祀、燕饗、田獵、出巡、征伐、訴訟、盟誓、嫁女、訂契、買奴等多種內容，這使它具備與多種文體趨同的可能性。《禮記·大學》載《湯之盤銘》曰：“茍日新，日日新，又日新。”這與“攻疾防患”（《文心雕龍·銘箴》）的箴體趨同。《大克鼎銘》歌頌其祖“沖襄氒心，寧靜于猷，淑哲氒德”，這些語句接近于“美盛德而述形容”（《文心雕龍·頌贊》）的頌體。《曶鼎銘》前半篇尚屬紀勛述榮的銘文主流內容，后半篇則向法律文書體裁趨同。文體趨同歷代都有，但后世文體趨同一般發生在兩種文體之間，像銘文這種向多種文體趨同的現象，只會發生在中國上古時代。

再次，后世文體趨同大多通過作家個人的創作活動來實現，而上古文體趨同則涉及一個創作群體，這就給文體趨同帶來了變數和偶然性。以本文所討論的上古誥、命融合為例，上古誥、命創作不是由一個作家獨立完成的，它涉及多個環節。第一個環節是帝王。他是誥、命文章的授意者，如果他僅僅對某大臣進行訓誥，或者僅僅進行封賞，那么誥和命也就不存在文體融合的可能性；但是，如果帝王決定在封賞之前，還要對大臣叮囑、訓誡幾句，這樣誥和命就有了同時存在于一篇文章的可能性，就為文體融合、趨同創造了前提條件。第二個環節是王室太史。他根據帝王的旨意起草誥、命詔書，并在封賞儀式上進行宣讀，然后將封賞詔書頒發給受封賞大臣。如果受封者無意鑄器勒銘，那么誥、命創作活動就此結束，本文征引的《文侯之命》就是如此。但是，如果受封賞者有意鑄器，那么誥、命創作就進入第三個環節是器主。受封賞者決定鑄器后，他需要思考一系列的問題：首先要考慮到自己的財力，財力豐厚者鑄重器，財力薄弱者鑄輕器，重器可勒長銘，而輕器只能鑄刻短銘；其次要考慮在彝器上銘刻哪些內容，如果帝王既有訓誥又有封賞，是不是把兩方面的內容都銘刻下來，還是只記封賞，這些都要取決于器主的意志；再次要考慮到鑄器工匠的技能水平，看工匠有沒有能力鑄刻長銘。第四個環節是器主采邑之史。他要根據器主意圖和帝王詔書來擬定銘文，最后加上“拜手稽首”“對揚王休”“子子孫孫永寶用”之類的感謝、祈愿用語。最后一個環節是鑄器工匠。他要把采邑史官擬定的文稿制作成銅范，然后將銘文范嵌入銅器之中，在此過程中他要根據銅器的體積和形狀，就銘文字數調整問題與采邑史官商議磨合。在這個創作群體中，每一個環節都會對文體趨同起到不同程度的影響作用，特別是帝王和器主的主觀意志會決定兩種文體的趨同能否成為現實。后世的文體趨同過程就要簡單得多。