從解經學走向詮釋學
——儒家經學現代轉化的哲學詮釋

文/景海峰

對于傳統的解經學而言，經典文本是解釋活動展開的中心，解釋的目的就是要為了使文本的內容清晰化，以便更好地理解和掌握經典所傳遞的意義。為了達到這個目標，解釋活動需要聚焦，一般著重在處理語言文字所帶來的問題；也需要劃界，以便排除各種對意義確定性所可能產生的干擾。這樣，解釋活動便自然地形成了一定的界域和自身的封閉性。但在現代性語境之下，“必專守舊”的經學觀念已成為明日黃花，早已經遠離我們的時代。而作為現代學術研究對象、分科而治的“經學”材料，或者經學史研究，又只是在做歷史回望的工作，并不能從生存論的本體意義上來理解“經”的價值。如何使經典的意義在現代生活中有所體現，如何能保持經典的“活”性，這就需要有新的經學觀念和新的詮釋方式。

經典的本真性

經典的本真性是一個被塑造的過程，我們不能想象回到一個靜止的原點，而只能在“原初性”這個觀念的理解上來構成各種各樣的敘述范式。在面對經典的理解和解釋活動中，人們總是想要抓住其本真性，將圣人話語的義旨突顯出來，或者是在根本旨趣上能夠與圣人的表達相契合。所以歷代的解經者，在經義的把握方面都想要找到一條合適的路徑，將個人的理解和經的原意聯系起來，并且能夠得到某種確證。

雖然從邏輯上來講，可以設定一個沒有規定性的原點，在這里不需要任何解釋，我們即可以進入到理解活動中；也就是說，可以不帶有“前見”或者“前理解”，便可以直接地面對經典。但在人類文明延續和發展的歷史長河中，在所謂“經典”產生的過程中，這種“截斷”式的理解，顯然是一個理性的“詭計”，只是一種話語“設計”。因為在人類的認識活動中，從來就沒有不帶解釋的理解，也沒有不先進行理解而做出的解釋，理解和解釋恰如硬幣的兩面，是一個一體化的結構。因此，所有的理解都已經是解釋活動。當我們面對經典時，表面上是在尋求原意，以期進入到最佳的理解狀態，而實際上這本身就是在做解釋的活動。所以，任何理解都是“有典可稽”的活動，都帶有“前見”和“前理解”，只不過有些是顯性的“引經據典”，而有些是隱性的“有典可稽”。

作為書寫的文本形式，經典在凝聚觀念和組織材料的過程中，實際上已經完成了無數的理解和解釋活動，其相對固定的表達也是在歷史傳統的傳承序列上依次形成的。后人對之的理解，一方面是在逐漸熟悉文本所形成的初始環境，盡量地接近這些敘述所特有的語境；另一方面，又是帶著之前的理解、想象和比擬，在無數“前見”和“前理解”的夾裹之下來面對它的。所以，我們可以設想在經典形成的過程中，產生了某種本真性，或者與之前的理解活動有一個“截斷”，從而進入了一種原初性的狀態。但詮釋的活動，恰恰是要打開這種原初性，而不是去保持它的不變。

經義之擴展

解經活動的本質不是尋找“原意”，回到經典文本的原初性；恰恰相反，這種退縮式的返回是不符合解釋之“天性”的，解釋本身就是要向外擴展，把原有的局限性和封閉性打開，將文字表達之有限的意義擴展開去。解釋是一種有目的的精神活動，是用熟悉的、已知的內容來比照和想象陌生的世界，將已經明朗化的意義拓展到陌生的領域中去。這種“帶入”的過程，需要精心的籌劃和安排，這也就是海德格爾所說的“向著可能性籌劃它的存在”，解釋就是將這種造就自身的活動能夠明確地揭示出來。

理解活動是用我們熟悉的、已經掌握了的內容去戰勝陌生化，去除因無知而造成的障礙與隔膜，將陌生的東西變為熟知，也就是“化為己有”。對經典的理解和文本之解釋，必然是“有備而來”的，這些已有的儲備物是我們所熟悉的內容，是解釋活動過程中“得心應手”的材料和工具。詮釋的展開限度，顯然是和這些儲備物及其籌劃的能力聯系在一起的，越是儲足了“前理解”的籌碼，就越有可能在詮釋中有所斬獲。所以，理解一個文本也就是能把“前理解”的內容和陌生的東西融合起來，形成共識，達到新的理解。這也就是伽達默爾所說的，我們不能把文本所具有的意義看成是僵死的、一成不變的，正是在詮釋者的參與下，文本才“表述了一件事情”，而“本文和解釋者雙方對此都出了一份力量”。

所以，人們解釋經典，一方面是體證其所含具的共識性，將經典中所蘊藏的普遍意義“化為己有”；另一方面也是通過自我的理解，將這種普遍性推廣到更為具體和細微的環節當中，以呈現經義的豐富性和多種可能性。而解經活動本身就是在熟悉與陌生、回望與前瞻的復雜互動中進行的。這個輾轉反側、往復循環的理解過程，實際上就是在不斷地回到歷史、回到以往的注解，也就是回到文本的語言性中，從新的思考和歷史旁證來加深對自我體驗與個人理解的確信性。

實際上，每一種對于經義的理解和陳述，都帶有具體的功能和境遇，都是要把當下陳述的有限性歸結到歷史存在的整體性當中去，以獲得對歷史永久性意義的分享。當我們閱讀和解釋經典時，其中的每一個意義的流傳都已經包含了厚重的歷史積累，過去的注解鏈條在指引著這種理解及把握的方向，使得個體的境遇性能夠盡量地向這種歷史整體性靠攏。在對字詞、文句進行理解時，實際上就是在做一種歷史的思考：它們是在何種背景下被說出或者組合起來的，它發出的本意是什么，有哪些動機，原來的意義是什么？因此，要想理解和把握這些句子，就必須要想象它們的歷史背景和特定視域，將之還原到整體性理解的歷史鏈條之中。

但這種理解活動又不是一勞永逸的。歷史上的注解所形成的某種權威性，可能使得個人之理解有了一個相對的依據，在語文學意義上也能找到永久的確定性；但人類的實踐活動和認識活動是永無止息的，經典要想保持其“活”的身份，就需要在不斷的理解當中來延續。而這種理解性便是一種永恒的創造精神，在思想的平緩狀態下不斷地激起波瀾，從已經固化的視域中來尋求突破，在已經達致的同一律中揭示出矛盾和緊張性。這便需要對經典作不斷的理解和解釋，在文句的淺表意義上挖掘出更為深刻的內涵；而能夠深入下去的全部理據，并不是來自文本本身，而是來自變化的環境、生動的實踐要素以及獨特的生命體驗。這些日新日成的理解不斷地添加到經典的意義當中，形成了經義的擴展化和豐富性，使得經典的蘊含處在一種常變常新的狀態之中。

從注解到詮釋

在歷史上，對經典的注解形成了一整套的規則和方法，哪些是合乎規范的，哪些是不合要求的，對于入行的從業者來說都有一些心知肚明的原則。這些規則象征著技巧和方法，也確定了邊界與權威——注經只能“循規蹈矩”，按照歷史的軌轍和前人的共識“亦步亦趨”。解經有方法，注釋有規則，這幾乎是不言自明的道理，也是一直到今天從事文獻學研究仍需要遵循的基本要求。但古代的解經學是如何過渡到現代學術方法論的？這中間的環節頗為復雜，中國的情景又不同于西方，有一個西學傳入的背景。

在近代，隨著自然科學的突飛猛進，科學方法論成了唯一的方法選擇；歷史上的古典語文學和注經傳統，由“行而不知”的晦暗狀態，一變而為明朗的、自覺的、有意識的向科學靠攏；符合實證精神的要求、具有邏輯性成為這一類學問現代轉型的耀眼亮色。注釋學的科學化、實證化和邏輯化，不但遠離了傳統信仰的背景和知識的本體論依據，而且與修辭、詮釋及其人文精神等也逐漸剝離，越來越成為一種客觀化的操作技術，科學方法成了注釋學的“護身法寶”和不二選擇。

現代詮釋學不同于古代解經學的地方，除了科學方法論的洗禮之外，在道路選擇上，它更接近于哲學思考的方式，而不是科學實證的歷史學或者文獻學。也就是說，除了方法論的自覺意識和解釋技巧的工具性之外，在面對文本時，詮釋學更包含了一層哲學本體探究的興味，試圖通過語言性來揭示人類存在的實際狀況。這樣，近代的人文主義詮釋學就不只是在方法論的意義上超越了古典的解經學，也不只是在解釋典籍的技巧上要比傳統的解經方法略勝一籌；而是在對何為理解、理解與解釋的關系，以及理解和人的生存狀態等這樣一些根本問題上都有了新的認識。所以，詮釋學首先是一個立場和姿態的問題，是在經典的理解和解釋方面有了一個巨大的意識轉變。

詮釋實際上是對人自身存在狀態的一種反思，反思的對象可以是多種多樣的，文本作為書寫表達的通行方式，成為這種反思最為重要的媒介之一。而經典是更高意義上的書寫凝聚物，它所蘊聚的歷史觀念和普遍價值，成為反思活動得以展開的重要參照。在反思之中，我們需要理解，通過理解來消除各種存在論意義上的障礙，以證實自身存在的價值；而理解又必然地導向解釋活動，這樣，反思便依賴于解釋，解釋成為處理生存論問題的根基。詮釋除了包含知性的需求以外，還涉及道德和審美領域，通過道德判斷和審美判斷的批判性過濾，來更深刻地理解我們存在的方式，以及人類的知性活動與周遭世界的關系。所以，認識論只是詮釋的一個組成部分，詮釋學包含了認識論。

故詮釋活動便是在時時地理解自我，文本只是提供了一個中介，通過文本所表達的內容，我們來比照和驗證自我的感知。我們之所以有目的的選擇一些文本或者喜歡一些文本，被這些文本的內容所吸引和打動，便是因為在文字的敘述中，我們找到了相似的處境，發現了自我。經典的最大魅力就在于，它能提供這種照鑒的途徑，我們可以在經義的普遍性中時時地覺察到自我的處境，這種處境不是只在特別的情形下才能被感知到，而是就在我們的日常狀態里。所以，當我們面對經典時，并不意味著走進了一個與我們自身毫無關系的異己的世界，而是在熟悉的處境中與經義的內容共同形成了一個更大的視域。我們理解一個傳統，就是因為有著相同的視域，在“設身處地”的情景下，我們不但解釋和接納了這個傳統，而且也在朝向一個更高的普遍性去提升。

歷史敘述與哲學建構

儒家經典詮釋因其漫長的歷史積累和豐厚的資源而很容易進入一個歷史性理解的領域，它是帶著對經學史的反思和激活文獻意義的想象，憧憬于未來的。在歷史文獻面前，現代已經形成的“清場”心態和“整理”方式，很可能會影響到它的批判性，或者對其建構的取向與走勢起到潛移默化的支配作用。但詮釋學絕對不是文獻學，所以儒家經典詮釋不是在現有的古典文獻整理的方式上再做進一步的深化，或是直接地加入歷史文獻清理的大軍當中去。在現代學科的分布中，與古典材料或者解經史關系最密切的是文獻學和語文學，文獻學想要通過整理資料來重構文本譜系和歷史本身，而語文學則重在評論與重建，以使人們可以理解和進入這些文本。不論是文獻學還是語文學，都是建立在崇信科學方法論的基礎之上的，注重所謂對象化的客觀性，在文本和研究者之間劃開了一道無形的界線，以清晰化的研究效果為標準，將成果的確定性和可驗證化作為最終的目的。這種客觀主義的基調深受科學方法論的影響，和詮釋學所追求的文本意義之探討，有著比較大的距離。正像伽達默爾所指出的，詮釋學的文本概念不是語文學家那種意義上的文本，更不是歷史學家所處理的那些文獻資料。

所以在本質上，詮釋學并非是一種解釋歷史的科學方法，而僅是理解和反思歷史的一個途徑。歷史既意味著已經發生的、已成為過去的東西，也是一種感知當下、預見未來的心靈活動。不存在可以“截斷”的歷史，只有依存于具體處境的歷史理解。構成一種有意義的歷史敘述的先決條件，就是要把人的處境化放在已經發生和將要發生的事件之中，以形成一個可以理解的脈絡。利科指出，一種哲學解釋學必須表明解釋本身是如何發生在即在的存有狀態中的，先是有一種即在性、有一個處境，然后是對之的理解，產生了諸種解釋，最后是用言說的方式將這些意義表達出來。這樣，哲學的解釋就不是拋開現實存有的解釋，各種言說也不是只關乎客觀對象的解釋，而是內含了有關“我在”的理解與解釋。

由此，反思歷史需要建構詮釋學，這種建構是基于人的生存活動和已經形成的歷史理解及其相應的傳統。而以往的理解表現為各種富有意義的書寫符號，尤其凝聚在為數不多的經典文本之中。我們要想進入歷史的解釋性，就要從各種符號的原初關聯中來把握歷史觀念的形成意義及其特征，而這種連續性理解的最好落腳處便是經典文本。經典是形成一種敘事傳統的標志，是以往歷史理解的共識與精華，也是我們從具體的處境當中接續這種“活”的歷史的主要媒介。

理解歷史又是一個不斷“交談”的過程，“以文會友”可以思接千古，通過文本閱讀來與古人的心靈世界相溝通。詮釋儒家經典，即是與古人在對話，通過理解性的“交談”，我們可以進入到儒家傳統的“歷史世界”當中。所以解釋即是存在，解釋便在哲學之中擁有了它關鍵的地位，沒有解釋，便沒有可以理解的世界。對于人類文明來講，大大小小的傳統和先后相續的“歷史”，都是在不斷的解釋之中建構起來的，我們對這些傳統的理解也需要相互的“交談”與“對話”，因為只有在共同的理解中，世界的永久和平才是可以期待的。對于儒家文明來講，理解自身當然是重要的；但怎樣理解世界、與世界達成相互的理解，可能在今天就顯得更為重要了。