中國哲學研究過程中的人文實證主義方法及其轉換

文/吳根友

簡潔地說，狹義的中國哲學研究大體上包括兩大部分：一是中國哲學史料整理與研究，其主要內容是哲學史的史料整理、注疏、解讀工作；二是中國哲學史上重要思想家思想的解讀、闡發、評論、評注工作。在此兩項工作基礎之上，狹義的中國哲學研究當然也包含著哲學創新的工作，只是這種思想創新工作是高階的研究，并非人人都需要達此境界。本文僅以筆者對清代哲學，特別是乾嘉哲學研究的心得為基礎，嘗試將“人文實證主義”作為中國哲學研究的一種方法，以之推動中國哲學研究的專業化、知識積累效應和有根基的哲學創新，并在此基礎上，嘗試展開中國的經典解釋學和哲學解釋學。

中國哲學史研究中的哲學方法與史學方法：“六經注我”與“我注六經”

作為中國哲學史的研究方法，“六經注我”是六經皆我注腳的簡稱。此處的“我”主要是指“我心”，即我與圣賢精神、道的精神、天地精神相一致的主體精神，并非一般意義上的意識，甚至是個人的欲望。“我注六經”，則主要是讓我的思想依照“六經”的經文、六經的傳注等文字的精神，忠實于經和經學的精神，比較原汁原味地講出經和經學的意旨。對此問題的首倡者，當推南宋心學家陸九淵。《陸九淵集》中有載，有人問他為什么不著書？陸九淵回答道：“六經注我，我注六經。”緊接著批評韓愈、歐陽修二人，認為韓愈是“倒做”，“蓋欲因學文而學道”。此一說法，在《陸九淵集》中還有另一種形式的表達：“學茍知本，《六經》皆我注腳。”

與上述“六經注我”和“我注六經”說法類似的還有：是郭象注莊子，還是莊子注郭象？熊鐵基等人著的《中國莊學史》一書中曾這樣說道：“郭象的思想是植根于《莊子》思想的，他是通過闡釋《莊子》的思想而表達自己的思想。他理解的《莊子》思想，也就是他自己的思想。”而類似的說法，如杜道堅所言的“漢老子”“魏晉老子”等，都說明了經典解釋學中普遍存在的主觀性與客觀性問題。而在經學史上，經今古文之爭，也涉及經典解釋的主觀性與客觀性二者之間的類別與張力的問題。撇開經今古文的具體內容及其劃界等復雜的問題，僅就經典解釋過程中的主觀性與客觀性來說，今文經學主要偏向于主觀性的“微言大義”的闡發，因而有偏向主觀的意味。古文經學則偏重于經文的客觀意義，在具體方法與技術手段方面，比較重視音韻、訓詁、版本校勘等帶有明顯的“人文實證特征”的方法與手段。而佛教中國化的過程中所形成的中國化佛教，其中經論文字中“表詮”與“遮詮”等表達方式，當然也是一種古典的哲學表達方法。

在狹義中國哲學的思想史之中，明確討論方法的文字比較少，但也有一些少量的文字。先秦墨家比較重視方法的問題，提出了言有“三表”的方法論。道家創始人老子提出了“正言若反”的方法，后繼者莊子明確而系統地闡述了自己的“三言”方法。現代中國哲學史的開創者胡適，比較明確地提出了中國式的實證主義方法，其口號是：“拿證據來。”馮友蘭在撰寫兩卷本《中國哲學史》時，也清晰明白地介紹了自己撰寫中國哲學史的方法——即依照西方的哲學觀，來撰寫在中國的西方哲學史。這一方法今天可以簡明地稱之為“以西釋中”的方法。

乾嘉學術中的人文實證主義方法及其內在開放性

扼要地講，乾嘉時代的哲學思考中，表現出了一種比較鮮明的人文實證主義方法，這一方法主要是在經學和史學的領域里展開的。在經學領域里，他們主要是借助古典的語文學，或曰廣義的語言學方法，對經文的文義，特別是一些字、詞、句子，以考訂的方式加以訓釋，力求獲得對于儒家經典相對準確的解釋。次要的方法是版本學、校勘學、輯佚學的方法，以求得古經之原貌，保留了漢代古文經學的一些精神。在史學領域，研究者主要是通過史實考訂的工作，以求得對于歷史真相的還原。次要的方法是版本學、校勘學、輯佚學的方法，以盡可能獲得古代典籍之原貌。其中，像章學誠這樣的“文史通論”派，也涉及對于哲學創作方法問題的直接思考，如他提出的“言性命心究于史”的主張，其實就是主張通過史學的實證方法來探究儒家哲學中的“天人性命”等抽象的哲學問題。而以戴震為代表的乾嘉經學研究中的人文實證主義方法，其主要內容包括以下三個層次：

其一，語言學與經學知識。就語言學而言，戴震提出樸素而明確的語言哲學綱領：“經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字以通其詞，由詞以通其道，必有漸。”戴震希望通過由字（或概念）到語言的漸進、局部的方式，通達對于經文意思的整體性理解。這一方法既是語言學的，也包含著一定的解釋學意味。

就經學知識而言，他總結了經學研究過程中不可忽視的八件事，認為不理解這八件事，就不能準確地解釋經文。他說：

至若經之難明，尚有若干事。誦《堯典》數行至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以運行，則掩卷不能卒業。誦《周南》《召南》，自《關睢》而往，不知古音，徒強以協韻，則齟齬失讀。誦古《禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室、衣服等制，則迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方失其處所。不知少廣、旁要，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號，則比興之意乖。而字學、故訓、音聲未始相離，聲與音又經緯衡從宜辨。……中土測天用句股，今西人易名三角、八線，其三角即句股，八線即綴術。然而三角之法窮，必以句股御之，用知句股者，法之盡備，名之至當也。管、呂言五聲十二律，宮位乎中，黃鐘之宮四寸五分，為起律之本。學者蔽于鐘律失傳之后，不追溯未失傳之先，宜乎說之多鑿也。凡經之難明右（原文為豎排版，引者注）若干事，儒者不宜忽置不講。

上述提及的經學研究過程中的八件事，戴震的敘述還只是一種平面化、均衡化的敘述，并不是說對于每部經，都需要有這些知識做基礎。與戴震同時代而年齡偏小一點的章學誠，就明確地反對戴震以考據學“概人”的觀點，如他說：“戴氏深通訓詁，長于制數，又得古人之所以，故因考索而成學問，其言是也。然以此概人，謂必如其所舉，始許誦經，則是數端皆出專門絕業，古今寥寥不數人耳，……將遂古今無誦五經之人，豈不誣乎！”后來方東樹持同樣的觀點反對戴震以訓詁、考據為手段 的解經方法。此處舉出兩個相反的例子，并不是說章、方二人的觀點就是對的，但的確有一定的合理性。

其二，具有解釋學之循環的特征。在《與是仲明論學書》這封書信中，戴震進一步揭示了僅憑字典意義上的詞語訓詁方法，并不足以完全解決經文的正確閱讀問題，故他說：“又疑許氏于故訓未能盡，從友人假《十三經注疏》讀之，則知一字之義，當貫群經、本六書，然后為定。”此一方法顯然蘊涵了解釋學之循環的某些特征。此一解經過程的解釋學循環特點，主要體現在：由局部——“字義”的解釋，到整體——十三經整體中一個“字”的真正意思的通貫性把握，而且還考慮到此字造字時的本初意思。這三重意義的追索，超越了字典意義上的字義、語義的平面化、單薄性的特點，而具有語言發生學的歷史感與群經語用實踐的豐富性。

其三，以戴震為代表的乾嘉學者所創立的人文實證主義方法，在解釋《十三經》的經文過程中實際上蘊涵著一種帶有普遍性的經典解釋學的“視域融合”特點。戴震希望解釋主體通過“大其心”和“精心”的努力，做到與經典中的“圣人之心”“以心相遇”的效果。如他在《古經解鉤沉序》說：“由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之心志。”又說：“人之有道義之心也，亦彰亦微。其彰也，是為心之精爽；其微也，則以未能至于神明。六經者，道義之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志與天地之心協，而為斯民道義之心，是之謂道。”這兩則文獻表明，戴震要求解經的主體要有“大心”、要有“精心”。“大心”主要是指與古圣賢為民的“道義之心”相一致，涉及的是心量或者說思想境界的問題；“精心”主要是指思考的深度與思想的質量問題。只有以與古圣賢齊等的廣闊心量或思想境界，并與經文中的經義相融合，才有可能對經文作出有效的、有價值的解釋。

“大心”“精心”都帶有難以把握具體標準的主觀化傾向，故戴震又回到了語言學、制度、名物的實證層面上來，在《鄭學齋記》一文中，戴震說道：“學者大患在自失其心。心全天德，制百行。不見天地之心者，不得己之心；不見圣人之心者，不得天地之心。不求諸前古賢圣之言與事，則無從探其心于千載下。是故由六書、九數、制度、名物，能通乎其詞，然后以心相遇。”這樣，通過“大心”“精心”過程之后的“六書、九數、制度、名物”等實證手段，就不再是平面化、均衡化的詞典式的語言釋義，而是富有個性化與語用實踐的歷史性、經文內在整體性的人文性的實證主義方法。

筆者將學術史上習慣于通稱的“乾嘉考據學”的方法上升到哲學方法論的層次來加以思考，其具體的內涵可以分成三個層次來理解。第一個層次最具有語言學的實證特征；第二層次是語言學與解釋學相結合，使得其實證的方法表現出人文學的鮮明特色；第三個層次主要是經學的解釋學方法，特別體現了其人文學的主體性、主觀性與個體性的特色。解釋主體“大其心”之心——天地之心、圣賢之心等，都帶有相當大的主觀性，故以戴震為代表的乾嘉經學研究，雖然有古典語言學和重視經學知識的相對客觀性做基礎，具有實證性的特點，但因為有“大其心”“以心相遇”的要求，則帶有極強的主觀性。不過，由于戴震的“大其心”有其古典語言學和其他帶有實證特征做基礎，因而又并非是純粹的觀念論與形而上學的預設，從而又限制了“大心”“以心相遇”無邊無際的主觀化的可能，使其經學解釋學具有了一定的可實證的特征。要而言之，以戴震為代表的乾嘉哲學，以及他們在研究過程中所開創的人文實證主義方法，雖然在實證與解釋、客觀與主觀之間具有一定的張力，但作為一種哲學研究和創作的方法，“人文實證主義”實際上可以普遍化為一種具有普遍意義的中國哲學史的研究方法。

作為普遍的中國哲學史研究方法——人文實證主義與經典解釋學

如何將人文實證主義的方法作為一種普遍的中國哲學史研究方法，并上升到一種經典解釋學的方法，這或許是一個值得很多學人自覺探索的道路。在此我們要稍微地解釋一下：普遍的方法，不是唯一的方法，而是指一個值得廣泛應用且行之有效的基本方法。這一方法，并不違背馬克思主義哲學史寫作過程中歷史與邏輯相統一的原則要求，而毋寧說是在這一原則的指導下所展開的具體方法問題的探索。在中國哲學史的研究過程中，如何自覺地堅持由文字訓詁到語言句法分析，再到經典文本義理研究的人文實證方法，可能是避免中國哲學史研究難以出現學術積累效應的基本方法之一。這一方法可以避免當前中國哲學史研究領域里存在的兩個明顯的弊端：一是借用外來的時髦理論，將中國哲學史的史料往上靠，看似解釋出了新義，實則是嚴重地歪曲了中國哲學史的本真意思；其二是避免中國哲學史研究的低門檻現象，正面的說法即是讓中國哲學史研究保持一種專業性，不要以為認得中國字，能懂得古代漢語，就可以研究中國哲學了。

人文實證的方法，作為一種方法論，可以稱之為人文實證主義。因為它既強調實證，也重視人文學的玄思與思想的想象能力。這即是戴震所說的“大其心”，“以體古賢圣與天地之心相協而為斯民道義之心”的方法。這一方法，經過現代哲學解釋學的轉化，即是說要提高研究者的認識能力與思想境界，讓自己的思考與人類的根本價值關懷與現實要求結合起來。具體地說來，在當前的歷史階段內，“大心”，就是要求研究者將自己的哲學思考與中華民族的偉大復興的歷史要求和人類共同命運的要求、人的全面解放的要求結合起來，對中國傳統哲學中的優秀思想進行創新性的解釋與創造性的轉化，從而避免中國哲學史研究問題的瑣碎化，以及缺乏思想的光芒等缺陷。

由人文實證主義方法上升到一種經典解釋學，再由經典解釋學上升到一種哲學解釋學，可能主要展開的是一項“典籍注我”——“所有中國哲學的典籍皆我哲學創造的注腳”的哲學創新工作。這一方法，既可適用于道家道教的哲學文本研究，也適用于佛教哲學文本的研究。這當然是一種理論設想，但可以放在筆者最近提出的“即哲學史講哲學”的總框架之下，將哲學史的研究變成一種哲學的研究，而不只是一種哲學思想的歷史敘事。無論是中國哲學，還是目前有些學者提出的“漢語哲學”，一種來自于中國或漢語系統的哲學思想，雖然不必局限于漢語的典籍，但一定要帶有悠久漢語典籍傳統或曰中華文明傳統所體現的思想意味或韻味。尋求既不同于已經有的歐洲哲學、美國哲學、阿拉伯或其他地區的哲學，同時又具有世界性的來自中國的哲學或來自漢語的哲學，將是中國哲學學術共同體共同努力的目標。