超越宗族：貴州清水江下游鄉村社會過繼習俗研究

王金元，楊 艷

（凱里學院，貴州凱里 556011）

一、前言

過繼歷來是親屬制度研究的重要議題。費孝通將過繼視為解決續絕之辦法，認為其依照譜系親疏次序原則來確定相關人選，通過親屬關系擴展來維系社會繼替［1］。弗里德曼則認為收養異姓宗族男性成員為養子是處于對抗狀態中的中國東南宗族得以發展的手段［2］。欒成顯認為同宗繼嗣乏人和保全家產是宗族異姓承繼的重要因素［3］。白振聲、黃華均指出單系繼嗣習俗促成“共靠—反哺”的家庭養老［4］。既有過繼習俗研究涉及面廣、個案豐富，對本研究具有重要借鑒意義。但多囿于功能論的分析框架，局限于宗族解釋范疇，將過繼簡化為養老送終、防止財產外流和維系宗族團結的社會手段，未從社會和個體能動意識等層面來理解過繼實踐的邏輯。

基于貴州清水江下游鄉村社會過繼習俗的田野考察，我們認為在多元和流動的區域社會，過繼不能簡化為宗族發展的產物，雖然該地區的過繼習俗仍具備繼承財產和反哺等功能，但在日常生活實踐中業已超越個體、性別和宗族而具有更深刻的社會文化意義，尤其是應對不同人群因離散或聚合而引發出來的身份認同危機和生存資源競爭等難題時，可以看到不同行動個體往往策略性地借由過繼構擬親屬關系，以化解各種生存風險和潛在危機。簡言之，過繼超越宗族而成為鄉村社會結群采用的策略。

鑒于此，本文以貴州清水江下游鄉村社會過繼實踐為研究對象，對流布于該地區的過繼習俗進行調查研究，重點討論該習俗背后的實踐機制和內在邏輯，更為清晰地呈現特定社會情景下過繼如何超越宗族以及不同人群如何借過繼實現社會結群的路徑和可能。

二、作為生存策略的過繼

五星村①文中對調查點及人名已進行學術處理，但為了更好地理解鄉村社會過繼實踐的線索及相關信息，文中提及過繼當事人時仍保留其姓氏和字輩。位于天柱縣江東鄉的東部，距縣城55 公里，東與湖南省漠濱鄉交界，南與江東鄉馬鞍村、江東村相鄰，西與五一村相近，北與甕洞鎮同心村接壤，居住苗、漢、侗等民族。全村共有21個村民小組，442 戶，1 667 人，主要以楊、吳、陶、羅、曹五大姓氏為主。其中，楊姓人口最多，據說他們的先祖為躲避瘟疫從江西移居于此；吳姓人口次之，其先祖為躲避戰爭從江西搬遷而來，是最早入住五星村的姓氏；陶姓人口數第三，隨母改嫁到此；羅姓人口數第四，原住在“東邊的平地”，后因“犯事”逃居于此；曹姓人口最少，據說先祖是位將軍，明清時期隨帝王開疆拓土時“落單”后定居五星村。這幾大姓氏先祖幾經遷徙到達五星村并形成邊界明晰的村落共同體。但與此同時，發生在不同人群之間因食物、土地等生存資源而競爭的故事促使人們不得不重新審視社會如何結群的問題。比如，來得早的吳姓，在五星村有資源優先占有權和開發權，村內很多田地名稱由其先祖名字來命名可以表明這一點。而移居較晚的羅姓，來時一無所有，為了能夠在五星村生存下去，不得不向吳姓租田種植，卻備受吳姓剝削，只能獲得少許糧食勉強度日。正是由于歷史上存在的摩擦，兩姓少有往來，羅姓選擇與楊姓、陶姓、曹姓交往居多。那么，如何消解村落共同體內部不同群體之間的潛在張力？借由過繼構擬親屬關系成為不同個體融入集體生活的一種生存策略。

五星村的過繼現象較多，涉及全村各姓氏（見表1）。之所以選擇過繼，人們認為主要原因有三：一是“命硬克他人”。如楊DM 夜里經常啼哭，測八字后認為命太硬克其母親，因此需要過繼。二是小孩經常哭鬧或易生病。如楊LM經常生病，因此過繼到繼爹繼媽家住幾天。三是防止宗族財產外流。例如，老屋組的楊ZS 無子，故向房族楊ZT 收繼一子楊LS。從表1 各姓氏過繼情況來看，五星村的男女皆可過繼，這顯然超越“只能過繼男子”的傳統認知，甚至過繼并不是因為收繼者缺乏子女，而是由于其他因素的考慮，該情況再次提醒我們，對過繼習俗的理解應置于日常生活實踐中來考量。過繼雖然不受年齡限制，但多數情況下只發生在未成年時期，當然也有例外，如表1中楊LY過繼時的年齡就已達21歲。

表1 五星村各姓氏過繼情況一覽表

若按收繼對象又可分為兩大類：一是過繼給石頭、樹木等自然恒常物。比如小孩哭鬧、易生病，父母往往提前將子女的八字送到先生處，判斷其所犯何種“關煞”，若子女命犯“短命關”“落井關”等兇煞，則需要拜石頭、橋、樹木等為“保爺”。此類過繼往往以子女健康或命數為行動基點，按“互滲律”［5］原則建立人與恒常自然物的擬親屬關系，旨在維系“易養成人、長命富貴”的愿景。二是過繼給現實生活中的人。此類過繼提倡“同宗優先”“八字相符”“輩分般配”等原則，這些原則也僅適用于宗族內部，特別是防止宗族內部財產外流時經常使用。隨著人口跨界流動增加，人們的日常生活業已超越宗族而擴展至更為廣闊的社會空間，人們在交往、交流和交融中為優化生存環境、擴大社會關系網絡而策略性地選擇族外過繼。此時，上述原則在具體實踐中并未嚴格遵循。但無論是以子女健康或命數為基礎的“人-自然物”過繼還是以社會團結為訴求的“人-人”過繼，都是人們追求自身更好地發展、維系宗族內部秩序和優化社會生存環境的策略，過繼時都需要輔以“看八字”“寫分關”“送衣物”等儀式。

三、構擬親屬關系的過繼

在五星村，人們過繼后的社會關系可以從擬親屬稱謂體現出來。如果某個人過繼給自然物，則稱自然物為“保爺”。以楊YC為例，因楊YC夜里經常啼哭不止，父母請先生推算后認為是命犯短命關煞所致，故祭拜“萬年得道”的古樹神，祈求長命富貴、易養成人。祭拜后，楊YC 稱古樹為“保爺”，需每年前往祭拜?！盃敗北緦儆诟赶底谟H稱謂語，指的是用來表征具有親屬關系人群的符號體系，與“己身”構成了三代親屬結構關系。然而，人與山、石、樹木等自然物分屬兩類不同事物，借由過繼使“物”“我”關聯，生成“爺-孫”親屬關系并置于長幼有序的差序格局里，承擔相應權利與義務。某人拜某自然物為“保爺”，須在特定時節進行祭祀，某自然物“接收”某人為“繼子”，也相應地承擔起照護的責任。這是現實生活中長幼互動模式的映射，這種互滲律認知及實踐普遍存在于人們的日常生活中。比如，五星村多數家庭總是由爺爺奶奶在家照看孫子，有好吃的和好玩的總是優先留給他們，如此融洽的關系如果移植到保爺與繼子身上，顯然是人們樂于看見和向往的。這種擬親屬稱謂及關系的生成與實踐，不僅包含人們關于觸染自然物獲得強大生命力的認知，還表達了人們對和諧相處模式的向往。

如果某人過繼給現實生活中的某個人，則稱收繼者為“繼爹”“繼娘”或“老爹”“娘娘”。具體如何稱呼，需看收繼者及其采取何種過繼類型。如果是族內過繼，因當事雙方屬于同一宗族，原有的親屬關系早已確立，不會因過繼實踐出現而生成新的親屬稱謂或者改變原有的親屬稱謂，構擬親屬關系的說法不成立。換言之，構擬親屬關系以跨宗族過繼為前提，只適用于自然物過繼和族外過繼兩種類型（過繼給自然物在上文已經提及，在此不再贅述）。至于族外過繼，過繼人直接稱收繼者為“繼爹”或“繼媽”。但有時候也要視輩分情況而定，亦有不更改稱謂者。如黃土田組曹XM 過繼給同組的吳JC為繼女，因五星村的吳姓輩分高于曹姓，故曹XM 過繼后仍舊稱吳JC為“太公”。即是說，親屬稱謂并非以過繼實踐發生而生成，依舊遵循原有的社會關系。當然，還有一種特殊情況，如果某人被視為“八字不好”或“命相兇險”，則需要改變雙親和收繼者的稱呼來禳解。如，過繼前稱親生父母為“爸、媽”，稱收繼者為“繼爹、繼娘”；過繼后則改稱雙親為“老爹、娘娘”，稱繼爹、繼媽為“爸、媽”。

顯然，這種稱謂更改的重要意義不在于命名變化本身，而在于過繼實踐所衍生出來的擬親屬關系。比如，將孩子過繼給他人，一方面是使對方成為子女的父母，另一方面也同時將對方變成了自己的兄弟姐妹。這對于身處流動和競爭的社群而言，人們不僅可以通過親屬關系構擬打破原有的族群邊界及社會關系，還可以借此加強村落共同體內部不同人群之間的團結。總之，親屬稱謂絕非簡單的語言符號體系，當親屬詞匯伴隨擬親屬實踐被運用到無實質性的親屬關系中，它可以借由語言及其背后所附帶的感情意義和倫理規范推演到不同行動主體身上，使之整合成為親密關系的互助團體，從而更好地進行社會文化再生產。

四、作為社會結群策略的過繼

毫無疑問，因感嘆自我生命渺小而借助自然恒常物的力量和庇護是“人-自然物”過繼形成的心理基礎。但這種過繼的認知顯然基于個體層面，人們之所以過繼除了尋求外在力量庇護之外，在很大程度上還來自現實社會生活的需求。因五星村是不同移民社群聚合而成的聚落，主要有吳、楊、陶、羅、曹五大姓氏，這些姓氏又于不同歷史時期遷居五星村，形成社群邊界清晰和訴求多元的村落共同體。由于遷居時間具有先后順序，社群在五星村享有的居住權、開發權等話語權也不盡相同。

比如，關于楊姓人家如何獲得土地的故事就存在多種版本。吳姓老人的表述是“贈予”，即楊姓的田地是吳姓先祖贈送給他們的；楊姓老人的表述則是“購買”，即楊姓族人的田地是通過辛勤勞動后向吳姓先祖購買而來；其他姓氏的表述則是“協商”，即楊姓獲得田地是通過與吳姓展開長期競爭而取得。這些歷史記憶構成鄉村故事的多重文本，但問題重點顯然不在于故事真實性本身，而在于如何建構背后不同的主體性。不同主體性關系及潛在張力的形成正是鄉村社會不同人群進行社會文化再生產的重要驅動力。那么，如何消解此種潛在張力以更好地發展？田野材料顯示，人們借由過繼改善原本緊張的人群關系，擴展社會關系網絡，進而累積社會資源，獲得更多生存資本。

在五星村，各姓氏之間均可相互過繼，甚至一個家庭中多個子女可以分別過繼給不同的姓氏，如上述表中茶溪組的楊ZM家：長子楊KF過繼給上屋組的吳家，次子楊KY則過繼給黃土田組的曹家。在田野訪談中，雖然村民們習慣將過繼的原因歸結于子女健康或命相不好等，但這些實踐及認知的關鍵顯然不在于繼子健康或命數本身，實際生活中人們對于繼子的性別、年齡、八字、是否同宗等因素不予嚴苛考量足以反證這一點。那么，楊家基于何種原因考量而將長子和次長先后過繼給吳家和曹家呢？年近六十周歲的楊ZM 解釋說，吳家和曹家是“貴人”。言下之意，過繼實踐的關鍵在于收繼者是否屬于“命好之人”。他的解釋不無道理，吳家是最早入住五星村的姓氏，不僅是大戶人家，更為重要的是具有該地區資源的優先開發權；而曹家則在歷史上與楊家曾結拜為兄弟，“做集體”時又是分在一個小組。因此，兩個姓氏的歷史及其社會地位背景成為過繼選擇的重要參照。當然，楊家兄弟分別過繼到吳、曹兩家并非獨特案例，類似個案在五星村較為常見，又如曹家四子分別過繼給吳、楊、羅和陶家。不同家庭正是通過繼子建立彼此之間的親屬關聯，進而實現社會結合。

從這些過繼實踐來看，人們對于過繼的考量顯然更多關注的是收繼者及其背后的社會資本。從這個層面來理解，“過繼給誰”（收繼者）比“是否過繼”（過繼者）似乎更為重要。鄉村聚落里那些“命好之人”往往是該地區社會資源的擁有者或者是歷史上存在友好關系的同盟者，因此自然而然地成為過繼的最佳人選，流動人群正是通過這些結群策略擴展關系網絡和累積生存資本，從而有效規避各種潛在的社會風險。

五、結語

通過對貴州清水江下游鄉村社會過繼習俗的考察，不難看出，過繼習俗的生成不能簡化為宗族的產物，也不能把過繼實踐理解為鄉民孤立的個體行為，而應該將之視為家庭策略之一，強調過繼實踐背后不同家庭的主體性、能動性以及應對復雜多元化社會的能力，關注其在實際行動中做出何種安排。鑒于此，我們大可超越功能分析框架，嘗試引入新的理論視角為過繼習俗研究提供更多的解釋。杜爾干曾主張將社會團結區分為“機械團結”和“有機團結”以及視“集體意識”和“社會分工”為上述兩種團結類型的基礎［5］，提醒我們需審視不同人群行動背后強制的社會結構性因素，但杜爾干對社會框架的學術偏愛卻也忽視了來自社會微觀層次如行動者主觀能動性的有益補充。帕森斯從社會行動的維度出發，倡導“唯意志行動論”的理論觀點并把社會行動置入“手段—目的”的解釋框架來分析，側重社會行動過程中行動者、目的、手段、條件和規范等各要素之間的互動關系［6］，啟示我們應將諸如過繼等各種行為實踐視為一項社會系統并納入社會結構性與主體性的雙重維度予以考量。

本文正是此種理論的嘗試運用，試圖將過繼從功能分析框架中延展出來，從社會層面和行動過程兩個層面來探討其運行機制與內在邏輯。作為個體生存策略之一，過繼往往以子女的健康或命數為行動基點，按照互滲律的原則建立人與自然恒常物之間的親屬關聯，旨在更好地保證個體生命的生存與發展。然而，作為“社會人”的個體在日常生活中不僅滿足于保命或活命，還需要融入社會，與他人產生關聯。一方面是過繼給同宗族的人，此行為以子女的健康或命數為出發點，按“同宗優先”“八字相符”和“輩分般配”等原則確立過繼和收繼對象，圍繞過繼實踐延伸出來的親屬關系，對維系宗族內部秩序大有裨益。這也是以往研究常主張的論點。但吊軌的是，五星村人選擇族內過繼較少，這樣的選擇動因主要來自其流動和交往、交流、交融的社會情境。為優化生存環境，拓展社會關系網絡和累積社會資本，不同家庭往往策略性地借由過繼構擬親屬關系來達成社會結合，實現不同社群間的共生與共榮。由此，過繼超越個體、宗族而延伸到更為廣闊的論域。