試論“射天”記載及其意識圖景

殷 湛

(廈門大學 人文學院，福建 廈門 361005)

《梁書》中載武帝斥東昏侯的檄文，稱其罪惡是“悖禮違教，傷化虐人，射天彈路，比之猶善”[1]7，而以“射天”與晉靈公“從臺上彈人，而觀其辟丸也”[2]655并稱，以形容君主“擾亂天常，毀棄君德”之無道表現。“射天”這一典故取自《史記》：“帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。”[3]104據傳世文獻記載，“射天”在先秦時期發生過三次，在三位不同人物身上，而學者對這一行為的含義的解讀也是眾說紛紜，或是因其情節十分相似而懷疑并無多次“射天”的發生。唯一無可爭議的是“射天”是作為國君行為的反面典型而存在于文獻記載當中的：無論相信還是懷疑，說到底都需要對其何以成為反面典型作出合理化的解釋，而這些解釋反過來又深化“射天=無道”而無道者必然難逃惡果的“典范歷史”。因此無論史書對于“射天”的記載是否真的發生過，或各家解釋如何分歧，但在合理化這一記載的出現與保存上終歸是行動一致的，而這種一致性本身就是一種歷史意識圖景。

一、信與疑：“射天”記載存在的合理化解釋

傳統的解釋認為不僅是“射天”的行為本身，還有傳世文獻中數次出現的不同人物的“射天”行為，都是確有其事的。由此，學者對“射天”行為的釋讀，有這樣幾種觀點：第一種是由認識進步導致的信仰變化。武乙射天這類嚴重的怠慢鬼神的現象，是商代后期“社會進步……人性覺醒的開始”，進而帶來政治理性化，即由“神權政治向王權政治轉變”[4]59。第二種即是王權與神權之爭的表現。這是對第一種觀點進一步釋讀的結果，而為一種意識形態層面的變化尋找其社會存在的基礎。有學者認為武乙“射天”以及作冊般黿射龜的主題，都反映了商末的偶像破壞現象，而“破壞偶像……是打擊偶像所代表的利益集團的行為”，也就是打擊推崇偶像崇拜的宗教神權力量，以加強世俗王權。[5]21第三種觀點尋求的因素完全是神秘的，即“射天”是斗爭敵對部族使用的厭勝巫術。這種說法相比于前者單純考慮世俗因素來說是更為流行的，它基于商人的崇拜對象是“帝”，而“天”是周人的崇拜對象的觀點。[6-9]更具體的解釋還有武乙和宋王偃制作的盛血的革囊即是周人崇拜的黃宗天神的象征，正是武乙和宋王偃的斗爭對象所共同崇拜的，因此反復出現的“射天”是“厭勝式的巫術行為……企圖用射天的巫術方式來達到制服敵方的主神以求得勝利”[10]38。第四種基于厭勝說更進一步發揮，認為“射天”是商等東方部族的歷來習俗，從武乙到宋王偃的數次“射天”行為都是其更早先祖行為的再現：商人和后裔宋人革囊“射天”就是傳承自“革孽下民”而以善射著稱的羿，從羿再向前追溯可到益啟之爭時益“作革”而“皆歸射鞫”，由此得出“射天”是“東方夷族的傳統習俗”。[11]14-15

“射天”招致惡應的情節在歷史書寫中的反復出現也可以被視為一種模式。“模式最常出現在史家構建某一類型人物形象的場合”，但這些書寫模式與類型化人物的出現及流行“往往基于特定的政治、社會和文化背景，則模式未嘗不是解析這些隱藏在文字背后歷史的有力線索，在這個意義上，考察模式無疑也是探求真實歷史的過程”。[16]4，21由此，對于傳世文獻中多次出現且情節相同的“射天”故事，懷疑的態度是不無可取之處的。

二、先與后：“射天”記載的發生次第

胡適主張在研究古史傳說時采用比較的方法，即“把每一件史事的種種傳說先后出現的次序排列起來”，然后“研究這件史事在每一個時代有什么樣子的傳說”。[17]193故此，可將“射天”故事涉及的主要人物在各自的名下，將其材料按照成書的年代先后順序進行排列整合。

其次是最為出名武乙“射天”記載。《史記·殷本紀》中寫道：“帝武乙無道，為偶人，謂之天神。與之博，令人為行。天神不勝，乃僇辱之。為革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。武乙獵于河渭之閑，暴雷，武乙震死。”[3]104《史記·封禪書》和《漢書·郊祀志》完全繼承了這一說法。今存輯錄的古本《竹書紀年》中未載此事，而今本則有“王畋于河、渭，暴雷震死”一條。[20]228王充在《論衡·感類篇》中則說：“或曰：‘紂父帝乙，射天毆地，游涇、渭之間，雷電擊而殺之。斯天以雷電誅無道也。’帝乙之惡，孰與桀、紂？鄒伯奇論桀、紂惡不如亡秦，亡秦不如王莽，然而桀、紂、秦、莽之地〔死〕，不以雷電。”[21]801-802則是誤以武乙作帝乙又生一異說。

最后則是文字最略的紂的傳說。《史記·龜策列傳》中有“桀紂之時，與天爭功，擁遏鬼神，使不得通。……(紂)賦斂無度，殺戮無方。殺人六畜，以韋為囊。囊盛其血，與人懸而射之，與天帝爭彊。逆亂四時，先百鬼嘗。諫者輒死，諛者在傍。圣人伏匿，百姓莫行。天數枯旱，國多妖祥。螟蟲歲生，五谷不成。民不安其處，鬼神不享。”[3]3233-3235該文本為褚少孫所補作，年代晚于《本紀》和《世家》，紂“射天”之說法凡此一見。

綜上所舉，無論如何紂的故事都是最晚出現的，并且很明顯是移植宋王偃故事的結果：前引《龜策列傳》的文本，本是衛平說宋元王(即宋王偃)之語，并舉桀紂為例說明不信鬼神之后果，“元王之時，衛平相宋，宋國最彊，龜之力也”，即是說宋王若敬事鬼神則霸，不信則亡。而宋王偃本亡國之君，由此則自然是無道的也就是不信鬼神的，且此前已有其“射天”之說；而“無道”和“亡國”又是宋王偃和紂的共同特征，再加上宋人本商之后裔，故說宋王偃因無道而亡國類比于紂，而將“射天”也一并算作是紂的所為。至于武乙與宋王偃的“射天”故事，盡管《戰國策》的年代要早于《史記》，但筆者認為武乙的版本是更原初的。《殷本紀》當中的武乙故事，雖然不見于古本《紀年》，但亦找不到如《宋世家》宋王偃故事整合自《戰國策》與《呂氏春秋》的說法一樣明顯的繼承關系，應當是有其獨立的材料來源的。假若按照前引丁山武乙射天而死于雷電當本于《墨子·明鬼》中“桀、紂詬天侮鬼致招鬼神之誅”的觀點，而《明鬼》“有‘子墨子曰’字樣，因而應是墨子所述，墨家弟子所記”[22]103，其成書年代是早于《戰國策》的，也許也可以說武乙故事可能是較早的。

武乙和宋王偃具有的相似性，仍是“無道”和商宋一脈相承，也仍是武乙故事向宋王偃遷移得以發生的原因。這種遷移也是有跡可循的：如顧頡剛曾寫道，武乙“做‘偶人’來出氣”和宋王偃“鑄了諸侯的像使他們侍于廁所”是同一行為的不同表述。[15]308這一觀點是很有啟發性的，而武乙“為偶人”也能在宋王偃的行為當中找到比“鑄諸侯之象，使侍屏匽”更一致的表現：《呂氏春秋》中“宋王筑為蘗帝，鴟夷血，高懸之，射著甲胄”一句，高誘的注說“言康王筑為臺，革囊之大者為鴟夷，盛血于臺上，高懸之以象天，著甲胄，自下射之，血流墮地，與之名，言中天神下其血也。”[19]1567宋王偃筑了一座高臺，而將稱作鴟夷的大革囊套上甲胄擬作人形，這無疑是對武乙“為偶人……與之博”的改造，還將其與囊血“射天”合并起來。

上述“射天”故事由武乙轉移到宋王偃再轉移到紂的現象，可以理解為一種敘事的橫向轉移，即在同一套敘事框架下，所敘述的人物、地點發生改變，它尤易發生在敘事材料稀少的、具有相同或相似特征的幾個敘事客體之間。[23]68

三、源與流：“射天”與“無道”的等價關系

對于上述的橫向轉移現象，楊寬說道：“敗國亡家之君王……行動多相類似，結果由甚似，天下事若是巧合者乎？”[24]29對此《荀子·非相篇》的解釋是桀、紂和齊愍、宋獻一樣，“身死國亡，為天下大僇，后世言惡則必稽焉”。[25]75俞樾則說：“三君所為，如出一轍，何哉？子貢不云乎？紂之不善，不如是之甚。”[26]683而在這些故事中如出一轍的“射天”，無疑是程序化的文本元素，由此創造出一系列類型化的人物形象；這也是一條歷史研究的線索，因為展現元素的人物類型的出現及其具有元素的流傳與演化，總會和特定的政治、文化與社會背景相關。從前學者的解釋多關注于“射天”這一行為本身具有的含義，無論是認為它代表了一種思維和政治的理性化趨勢，還是將其解釋為厭勝巫術行為。而筆者認為，更值得注意的是“射天”何以成為一種反面行為典型，而其關鍵在于探究“射天”和“無道”的聯系(“射天”與“無道”的等價關系)是如何建立的。

相信數次“射天”都是確有其事的學者傾向于默認“射天”與“無道”之間的聯系是固有的。一些學者給出的解釋多可以歸類為是依據不同群體的立場的：一種是商代晚期社會生活當中的宗教虔信者的，他們不能接受自己的信仰受到沖擊：“殷人對鬼神的態度是虔誠信奉的，不具有虛偽欺騙的成分”，而武乙“射天”是對流行信仰的挑戰，是不被理解和敵視的，因而被指責為“無道”，其死亡也被特別標記為“慢于鬼神的報應”[4]58-60。相伴而行的還有抵制王權強化的神權主張者，試圖挽回他們失去的權勢與榮光：晁福林認為，在武乙的時代以貞人集團為代表的神權勢力已然衰落，而以武乙之死為“侮辱天神的報應”自然是貞人的言說方式，武乙之死的特別標記“當是貞人以武乙之死為快，因此注意記載而得以流傳的結果”[27]101。除此之外還有取得勝利的從前被厭勝的敵對方，這里的勝利者指的自然是代商建立自己的政權的周人。如從殷周文化的差異來看，無論是武乙還是宋王偃“射天”的行為，與周禮中成年男子的射禮只射四方而不射天地是沖突的，以此標準看來“射天”自然是“無道”的；而“射天=無道”的言說在先秦文本當中占據主流，則是周人文化張揚，而商人話語權逐步喪失的結果。[29]26-27

“無道”的結果就是“暴雷震死”，這一報應的內涵也值得討論。一種說法是，武乙因射天死于雷暴，是周人殺害武乙的世俗事件的神秘化解釋。許倬云就對“暴雷震死”的說法提出過懷疑：“武乙河渭之狩，未必只是為了畋獵，大約也多少由以兵鎮懾周人以防反側之意。暴雷震死又太過古怪，未嘗不可能是其他死因的掩飾。”[29]103至于被掩飾的“其他死因”，丁山的解釋是“商周兩大民族的對立，到了武乙時代，確很嚴重。我所以斷定武乙死于河渭之間絕不是‘暴雷震死’，而是死于兵敗……武乙之死于河渭，似乎不是田獵，可能是去征伐周王季，兵敗被殺，殷商史官乃諱言‘暴雷震死’而已”[30]152-153。同樣持這種觀點的學者還有王玉哲：“武乙看到周族逐漸強大，他的西畋不一定只是田獵，而很可能是對周的侵犯。武乙不是死于雷震，而是死于與周之戰爭。”[31]487-488然而“畋獵”的說法本身卻未必也是諱言，如楊寬認為帶有軍隊檢閱和軍事演習性質的大蒐禮就是由更早的田獵活動演變來的，“因為當時田獵方式與戰爭方式基本相同，很方便可以借來訓練戰士”[32]204。而當戰爭沖突的結果被改寫成“暴雷震死”，相應地也會制造出在此之前的情節，就是“射天”，再加上周人后來取得的文化上的優勢地位，就很容易將其敵對方的攻擊(無論是“畋獵”表示的現實的沖突和戰爭，還是“射天”可能是一種巫術攻擊的指代)污名化為“無道”。

四、戰國秦漢書寫者的作用及“敬天保民”的認知背景

討論一種文本“如何書寫”，就勢必要討論到其“為何書寫”，而這在很大程度上是有關于“由誰書寫”的。“射天=無道”的素材在產生后又要經過流傳和再書寫，最終表現在如今可見的傳世文獻當中，因此在探究這一模式的生成和沿用的時候，除上述的制造這一素材的敘述主體之外，還必須要考慮到在流傳過程中后來的、戰國到秦漢的書寫者起到的作用。

值得注意的是流行于自戰國到西漢的書寫者當中的天道觀(天命觀)。而若對其進行溯源，可以想到王國維說的“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際”，而周初文本“《召誥》一篇……曰命，曰天，曰民，曰德，四者一以貫之”[33]451，476。傅斯年說《周誥》系列的文本“凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保人民……事事托命于天，而無一事舍人事而言天，祈天永命，而以為惟德是用”。[34]118代商而興的周人，其天命是道德本質的，“從西周起，統治者就……總結出了‘皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷’的歷史經驗，這就形成了一種‘以德配天’的敬天保民意識”[35]14。周人認為“惟命不于常”(《康誥》)[36]547，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”(《召誥》)[36]586，失德者不能長久保有天命。在春秋時期，人們反復陳述以表示認可如此的天道觀的同時，更使得天(命)與德與禮三者之間的等價關系得以建立起來。《左傳·文公七年》郄缺對趙宣子說“義而行之，謂之德、禮。無禮不樂，所由叛也。若吾子之德，莫可歌也，其誰來之？”[2]564無禮不樂，而無德則莫可歌，這是說德即是禮，無禮即無德。《文公十五年》季文子說“齊侯其不免乎？己則無禮……禮以順天，天之道也。己則反天，而又以討人，難以免矣。”[2]614禮是天道的載體，反禮即是反天，最終也會導致命不能久的結果。

在“天(命)=德=禮”的前提下，違背其中之一也即是違背全部三者。在這樣一套天道觀下，天命與道德是同一的，而雖然道德是更為本質的，但因為這種等價關系的成立，反過來“射天”這種沖擊天(天神與天命)的行為，也被看做是對于其背后所代表的道德的挑戰，是“無道”的表現。僇辱鬼神的“射天”本身也是一種失禮的行為，正如《左傳·成公十三年》劉康公所說：“君子勤禮……勤禮莫如致敬……敬在養神……國之大事，在祀與戎”[2]861，而“敬天”與“養神”本是國君的職責之一。《禮記》說“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”[37]2080，但從敬鬼神而遠之到僇辱鬼神(以至于完全不承認鬼神的存在)之間，還有著不小的距離；換言之，敬而遠之的態度并不否認鬼神的存在，如《酒誥》中有“在昔殷先哲王迪畏天”[36]555，《多士》中有“惟天不畀允罔固亂”、“亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤”[36]618，621。倘若支持“觀天之神道而四時不忒，圣人以神道設教而天下服矣”(《觀卦·彖傳》)的后世書寫者認為商代的宗教崇拜也是如此的，而神道設教的目的是“教人信神，信神能賞善而罰惡，信神掌握人之富貴貧賤，則不敢越禮為奸，犯上作亂”[38]214，那么“射天”則明白地等同于對“神道”所代表的圣賢之制的違背，更是“無道”之舉了。

“敬天”卻不“保民”同樣不可取。商人“率民以事神，先鬼而后禮”，相比于周人對于天命的道德本質的強調，“就其精神內容而言，只是為了求得某種佑助，排除自己心中對某一行動、某一事物的恐懼和惶惑而沒有其他更多的觀念成分。換言之，在殷人思想觀念中，先公先王，乃至帝與諸神，只是具有某種‘令雨’‘足年’‘降孽’‘受佑’的功能性的人格品性，而從沒有顯現某種道德的人格品性”[39]8。由此，可能導致兩種對商人制度的指責：一是商制本身的“無德”性，其結果是“其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥”；二是商人迷信鬼神之甚，求而不得故對天神心生怨恨，“商人尚鬼，武乙、王偃至于射天，以信之至甚；不效，故成怨望。自非愚于天者，亦何至射天乎？”[40]104這也可以看出“敬天保民”中“保民”是更為根本的要求。如《左傳·桓公六年》季梁說“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神……民和而神降之福”[2]111-112；《莊公三十二年》史嚚曰：“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行”[2]252-253。

無論是由于不敬天故而無道，還是只知迷信鬼神而不知關切民生，總之“無道”的也必然是不“保民”的，被認為是不“保民”的表現反過來更加強化人物“無道”的印象。如田獵就是一例：武乙除了慢侮鬼神，還好事田獵，《史記》載“武乙獵于河渭之閑，暴雷，武乙震死”，“值得注意的是司馬遷此處所用乃‘死’而非‘崩’。太史公作《史記》師法孔子……孔子作《春秋》用‘崩’‘薨’‘卒’‘死’四字言死……司馬遷以庶人之禮言商王武乙‘死’而非‘崩’、‘薨’或‘卒’，極度貶低之意不言自明。”[5]22周人的評價也是貶抑的，《無逸》中說“肆祖甲之享國，三十有三年。自時厥后立王，生則逸。生則逸，不知稼穡之艱難，不聞小人之勞，惟耽樂之從”，而對于文王有德的贊譽則是“文王不敢盤于游田，以庶邦惟正之供”，對于后代周王的期望也是“繼自今嗣王，則其無淫于觀、于逸、于游、于田，以萬民惟正之供”[36]632-634，636。到春秋時代，借田獵來進行軍事演習的“大蒐禮”已然衰落，不僅不再按照季節舉行，而只是出于臨時的政治或軍事上的需要，“其中仍有用田獵來舉行的，但多已不用田獵，成為純粹的軍事檢閱和演習的性質”[41]748。而后“以車戰為主的戰爭方式，到戰國時代已經沒有了”[41]741，因此在后人的記憶中，“殷王好田獵，屢有連日從事田游之事”，也就成了“已失去其生產價值，純為享樂之事”[42]540。

綜上所述，在“敬天保民”這一頗具張力的正統觀念下——其張力就表現為可以容納多種不同的、看似沖突的價值判斷，而使之殊途同歸——多個出于不同原因，但同樣對“射天”持貶抑態度的敘述主體，在他們的合力下，“射天”與“無道”的等價關系被固定了下來；由此，自戰國秦漢以來，“射天”作為一個典故流傳，用以與暴戾乖張的君主作比。而后各種對“射天”何以成為“失道”的反面典型作出合理化的解釋，在其各執一詞的背后有著一致的旨歸，即同樣是以“敬天保民”的正統觀念作為其認識背景。

五、小結

先秦時期的“射天”故事模式化地出現在有關武乙、紂和宋王偃三位人物的記載中。鑒于其中出現的“射天”故事情節極其相似，有理由懷疑在三位人物的故事中，有一個版本是更加原初的，而另外兩個版本的產生是其原本移置和派生的結果。本文通過整理和比較三位人物“射天”故事的有關文本的材料來源及其生成的先后順序，認為武乙的版本是最原初的，而后武乙的故事被轉移到宋王偃身上，再由宋王偃轉移到紂。

自戰國秦漢以來，“射天”作為一個以形容暴戾乖張的君主典故流傳。戰國秦漢以來“射天”故事的書寫者，以及相信或懷疑這些這些記載的古今學者，都一致地認為“射天”作為君主無道的反面典型是有原因的，而其一致性反映了這樣一種歷史意識圖景：以“敬天保民”這一頗具張力的正統觀念作為其認知背景，“射天”與“無道”之間的等價關系得以建立；多個出于不同原因但同樣對“射天”持貶抑態度的敘述主體又合力將“射天”與“無道”的等價關系固定下來。