緯學“味思”說的美學意義

⊙陳先濤［巢湖學院，合肥 238024；安徽師范大學，安徽 蕪湖 241000］

味覺審美是中國審美文化的重要內容，一直為學界所關注。其中影響最大的是漢代許慎“羊大為美”說：“美，甘也，從羊從大。羊在六畜，主給膳也，美與善同意。”包含“美者甘也”的味覺感受、“從羊從大”的視覺感受和“與善同意”的價值判斷等三重美學意義。南朝梁時期，劉勰《文心雕龍·明詩》曾說“張衡《怨篇》，詩典可味”；鐘嶸《詩品》則正式提出“滋味”說，使之成為文學審美的核心范疇之一，后世論者無數。今人陳應鸞先生有“羊火為美”說，認為甲骨文中“美”是象形文字，構字法是“上羊下火”（即異體字“羙”），表示“火烤全羊或羊羔”之義 ，并系統地探討了“詩味論”。而漢代緯學創造性地提出“味思”說，其審美范式、審美主體和審美客體都萌發出新的時代特征，是從感官審美走向文化審美發展過程中的重要一環，具有獨特的美學意義。

一、緯學“味思”說的提出

緯學“味思”說出自《易緯·易是類謀》，由“味思知來”“味思自正”兩部分組成。兩者各有側重，又相輔相成?！拔端肌闭f已經出現“美善同意”的審美取向，是先秦儒學價值觀的繼承和發展。

（一）“味思有道”而“知來”

對于王朝何以興衰的“命機之運”，《易緯·易是類謀》認為其“秘”隱藏在“世表”之中，可以通過“味思”而得之：

皇政毀道，散命名胡（皇政，秦始皇。毀道，焚燒詩書。散已者胡，胡亥也）。秘之隱在，文未消于亂（秘，謂洛之書及五經隱在毀道者。不一得成消于亂，未郵敗也）。藏設世表，待人味思（世表，帝王之圖錄也。待賢圣之人味而思之也）。帝必有察，握神嬉，世主永味，神以知來（言后世之帝，必察圖書之言，則可與神嬉。有味之味思有道，則“如神知來”也）。命機之運，由孔出天心，表際，悉如河洛命紀，通終命苞（機轉者，紀數天之運，皆孔子出天之心意及表際之事，亦志如之，故能興河洛，合其數運終始，知王命之苞本也矣）。

此段文字意在說明“味思有道”而“知來”?！安卦O世表，待人味思”，意謂圖書所隱秘密有待于圣賢“味而思之”；“世主永味，神以知來”，認為帝王如果能夠“味思”圖書所蘊含的天道，就可以就像神靈一樣知曉未來?？梢姡晫W“味思知來”說極富時代文化特色：以“道”為本體，以“河圖洛書”及“五經”等經典文獻為載體，兩者都是“味思”的客體；“帝”與“賢圣之人”等共同構成“味思”的主體。

（二）“味思孔子”以“知正”

“味思”圖書可以洞察天機，因而能趨利避害，實現“度王者于辰難”的現實價值。對此，《易緯·易是類謀》又說：

倫世師，惠出人（倫之世人師，謂能度王者于辰難，出于忠信之人也）。其王可諫者全，不移者亡（言遇厄之君，思在忠信之言，則可以全其命；不推移，則滅亡。王或為主也）。錄圖世讖，易嘗喪責，帝逢臣（注易，何也；喪，亡也。錄圖讖之言，何嘗可法致誠也。味思孔子，能思孔子所作讖書之修以責已，帝王逢依此道，則可以自正也）。有可以道消，力政敕德行，仁義藏（有之，有災害興可消之。意修以責也已，德仁義，最為藏善）。去世淫嬉，佞諂勿行（淫嬉，游度厄難，即當力正敕，又去淫佞之行，功行綰之）。

這一部分的核心是“味思孔子”以“知正”。緯學“味思”說表面上是借助“河圖洛書”以神化孔子，實質上還是堅持并強化儒家忠信、德行、仁義等倫理觀。一是突出“思在忠信之言”，認為其具有“可以全其命”的重大意義；二是主張“力政敕徳行”，具有“有災害興可消之”的重要功能；三是要求“仁義藏”，指出“德仁義，最為藏善”。

總而言之，“味思有道”而“知來”與“味思孔子”以“知正”共同組成緯學“味思”說，前者強調“味思”說對于“河圖洛書”與“五經”等經典文獻的認識論意義，側重于理論建構；后者則論證“味思”說在現實政治中如何趨利避害的實踐論意義，更多傾向于實際應用。

二、作為審美理論的“味思”說

緯學“味思”說首先是一種認識和實踐的方法論，但是，如果從審美理論的視角予以考察，“味思”說也具有其獨特的美學價值。

（一）“味思”說的理論開拓

《易是類謀》首次將“味思”連書，具有顯著的理論開拓意義。第一，“味”由名詞轉換為動詞，審美效果隨之轉換為審美過程。第二，味的審美對象由食物轉換為圖錄等文化產品，從具體物質轉換為抽象精神。第三，味的審美功能承載器官通過目與舌的通感，實現多種感官聯動，提高審美思維的認知效果。第四，“味思”相連，促進了審美過程的延伸與升級，較為準確地描述出審美活動的心理體驗過程：眼睛觀察到文字圖像后，口舌下意識解讀之，形成與咀嚼、品味相類似的感官活動，再傳遞至大腦綜合分析而進行“味思”。

從方法論的角度來看，“味思”說是賢圣之人得以發現天道的關鍵，也是帝王能夠自正而度厄的前提，豐富了文化審美的思維方法，對“滋味”說的成熟或有促進作用。從個體成長的角度來說，如果能夠掌握“味思”之法，人人都有成為圣賢的可能。這又是先秦“人皆可為堯舜”（《孟子·告子下》）和“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡篇》）等思想的繼承和發展。

（二）“味思知來”說的理論建構

“味思知來”說結構清晰，建立了較為嚴密的理論體系。首先，重建“皇政毀道，散命名胡”的歷史語境；其次，以“秘之隱在，文未消于亂”為大前提，以“藏設世表，待人味思”為小前提；再次，通過“世主永味，神以知來”進行邏輯推理；最后得出“命機之運，由孔出天心……通終命苞”的結論。以“有道”為審美對象，以“味思”為審美活動，以“如神知來”為審美效果，將審美過程理論化，邏輯體系嚴密。

需要補充的是，“味思知來”說在推崇審美效果“如神知來”的同時，又以“如”字暗含現實主義精神，與“祭神如神在”（《論語·八佾》）的用法略同，客觀上淡化了神秘主義色彩。此與葉紹本《七緯敘》中“端門受書，黃玉拜貺，元包幽室，味神知來”的神諭論有所區別。

（三）“味思”二說的美學異同

“味思自正”說的美學意義與“味思知來”說有同有異。其同者有三：一是都以“味思”作為審美活動的主要手段，二是最終的審美對象都是儒家之“道”，三是以得“道”為美。

不同之處也可大致概括為三個方面：其一，審美主客體不同。此問題較為復雜，下文另有詳論，此處僅就其不同點略加概括?！拔端贾獊怼闭f的審美主體先后有四個不同主體；審美客體也出現多個名稱，彼此也有區別?！拔端甲哉闭f的審美主客體情況更為復雜，可分為兩組：一組審美主體為“忠信之人”，審美客體為“孔子（所作讖書）”；另一組審美主體為“遇厄之君”，審美客體為“忠信之言”。而“忠信之言”又源自“忠信之人”對“孔子讖書”的“味思”，可知這兩組主客體之間具有內在關聯與層次性。其二，審美動機不同?！拔端贾獊怼闭f重在理論推演，審美動機呈現出主動性和超前性；“味思自正”說重在實踐應用，審美動機相對被動滯后。其三，審美目的不同?！拔端贾獊怼闭f的審美目的在于“知來”而綢繆，“味思自正”說的審美目的在于“自正”以度厄。

三、“味思”說審美主客體的特征

從“味思”說審美主客體及其特征來看，主要包括兩個方面內容：一是審美主體隨著審美活動過程的演化呈現出層次性和復雜性；二是審美客體在核心價值上具有統一性，而其文化載體則表現為多樣性。

（一）審美主體的層次性與復雜性

無論是“味思知來”說還是“味思自正”說，其審美主體都具有層次性。如前所述，“味思自正”說中審美主體有“遇厄之君”和“忠信之人”兩個層次。“味思知來”說的審美主體層次性則表現為從泛指到特指的選擇過程。首先是“待人味思”，審美主體是泛指性的概念化之“人”；到注文“待賢圣之人味而思之”中，審美主體變成了“賢圣之人”，強調其品行特征，是介于泛指和特指之間的一類人；至“帝必有察……世主永味……”時，審美主體所指范圍再次縮小，特指具有“帝”（世主）身份的群體；最后是“命機之運，由孔出天心……”審美主體再次改變，特指“孔子”個體。

審美主體的這種分層次選擇過程有其必然性?！皩徝乐黧w是指審美關系構成要素。與‘審美客體’相對。認識、欣賞、評判審美對象和創造美的社會的人。一般認為，主要由四種人組成，即創作者、欣賞者、表演者和評論者?！比绻褐敢话阋饬x上的“人”，其外延顯然過大，于是注文將之縮小至德才兼備的“賢圣之人”。既具備“賢圣”才德又具有政治實權，最理想的社會角色當然是“帝”或“世主”。“后世之帝，必察圖書之言，則可與神嬉?！睆恼Z義上來看，“必”與“則可”連用，意味著這只是一種理想狀態下的假設，而并非陳述事實。相反，現實中人禍連年，很多帝王并沒有盡到“必察”的責任，甚至連是否具備“賢圣”之德也頗為可疑。這意味著“帝王”作為“味思”說的審美主體未必完全可靠。而孔子既有“賢圣”之德才，漢世又尊其為“素王”，所以“孔子”成了最佳選擇。這種層次性的選擇過程同時也是審美主體復雜性的表現。

審美主體具有復雜性，還表現在審美主客體的相互轉化。“孔子”既是“味思知來”說的審美主體之一，又是“味思自正”說的審美客體之一。發生這種轉換的根本原因是兩者審美實踐方向不同?！拔端贾獊怼闭f是通過“味思”而得“道”，“孔子”作為審美主體，處于認識者和闡釋者的地位；“味思自正”說則是通過“味思”而用“道”，“孔子（所作讖書）”在這個過程中作為“道”的象征和載體，從而轉換為審美客體。此外，“味思自正”說中兩組主客體之間的交叉關系也是審美主體復雜性的又一表現。

（二）審美客體的統一性與多樣性

“味思”說的審美客體具有價值統一性?！拔端贾獊怼焙汀拔端甲哉钡暮诵膬r值觀本質上都是儒家之“道”，它包括內容和方法兩個方面。就其內容而言，主要指“孔子出天之心意”及“表際”之事，皆為“王命之苞本”，即所謂“有道”。就其方法而言，必須“味思孔子”，一方面要“力政敕德行，仁義藏”，另一方面要“去世淫嬉，佞諂勿行”，最終實現“帝王逢依此道，則可以自正也”之目的?？梢?，“道”作為審美客體的統一性價值，是“味思”說雙向審美活動得以順利開展的基本前提。

審美客體的多樣性主要體現在其文化載體上。文中所提及者，前有“秦始皇毀道焚燒”之“詩書”，后有“秘之隱在”之“世表”。前者實為儒家“五經”，后者主要指“河圖洛書”及其衍生品。圖讖之說又涉及“文化崇拜”和“文權神授”現象，趙在翰在《春秋緯·春秋運斗樞》中有一段按語專門論及，可簡要概括為四個要素：一是賢德之人，二是出文之處，三是祥瑞之兆，四是載文之物。這些要素與文化載體相結合，共同豐富了審美客體的多樣性。

四、結語

概括言之，緯學之“味”繼承中國飲食文化中的味覺審美傳統，與儒家“忠信”“德行”“仁義”等倫理觀結合，在新的時代條件下創立“味思”說，在理論建構和實踐應用兩方面做出了新的探索?！拔端贾獊怼闭f重在理論推演，構建起較為嚴密的審美邏輯體系；“味思自正”說重在實踐應用，使之能夠在審美實踐中不斷發展完善。在審美活動過程中，“味思”說的審美主體和審美客體分別呈現出層次性、復雜性與價值統一性、載體多樣性的美學特征，豐富和發展了“味”的美學意義。

① 〔清〕段玉裁注，許惟賢整理：《說文解字注》，鳳凰出版社2015年版，第261頁。

② 陳應鸞：《詩味論》，巴蜀書社1996年版，第116頁。

③ 筆者按：引文部分括號內為原注，不再一一另注。

④⑤⑥⑨ 〔清〕趙在翰撰，蕭文郁點校：《七緯（附論語讖）》，中華書局2012年版，第172頁，第176—177頁，第760頁，第499—500頁。

⑦ 林崇德：《心理學大辭典》，上海教育出版社2003年版，第1102頁。

⑧ 以“素王”尊稱孔子，始見于西漢初期漢文帝時劉安《淮南子·主術訓》：“孔子……專行教道，以成素王，事亦鮮矣?！保◤堧p棣：《淮南子校釋》，北京大學出版社1997年版，第1009—1010頁。）隨后，漢武帝時董仲舒在《天人三策》中說：“孔子作《春秋》，先正王而系萬事，見素王之文焉。”（〔漢〕董仲舒：《春秋繁露·天人三策》，岳麓書社1997年版，第313頁。）東漢初年的王充《論衡·超奇篇》亦云：“然則孔子之《春秋》，素王之業也?！保惼亚妩c校：《論衡》，岳麓書社2006年版，第178頁。）可知漢世士人多秉此說。