“光而不耀”的《老子》

郭永秉

如果把《老子》看作是中國(guó)現(xiàn)存第一部成體系的哲學(xué)家著作，那么也就可以說(shuō)，我們對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)思想的系統(tǒng)性認(rèn)知，是以《老子》為開(kāi)端的。一百多年前，胡適先生出版《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，截?cái)啾娏鳎岳献印⒖鬃訛橹袊?guó)哲學(xué)誕生時(shí)代的兩位哲學(xué)家。老子的年輩高于孔子，所以，說(shuō)他是中國(guó)古代哲學(xué)的開(kāi)山鼻祖確實(shí)并不為過(guò)。

在老子、孔子之前，當(dāng)然也有很多稱得上思想家、政治家的人物，他們立德、立言，成為春秋以后人們效法、引據(jù)的典型;他們的言論本或有篇什記錄，但后來(lái)大多散佚，經(jīng)由春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的君主、貴族、政治家、學(xué)者之口援引而為我們所知。從現(xiàn)存資料來(lái)看，這些人通常是遵循殷周以來(lái)的傳統(tǒng)政治秩序、道德法則以及言說(shuō)方式來(lái)表達(dá)自己思想的。例如，仲虺（與老彭并稱的商代賢臣）、史佚（周初史官）、周任（上古良史）、臧文仲（春秋前期魯大夫）等先于孔子的著名賢人的箴言，都著眼于人倫、政治方面經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)：

· 史佚有言曰：“兄弟致美。”（《左傳·文公十五年》）

· 史佚之《志》有之曰：“非我族類，其心必異。”（《左傳·成公四年》）

· 昔史佚有言曰：“動(dòng)莫若敬，居莫若儉，德莫若讓，事莫若咨。”（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》）

· 史佚有言曰：“因重而撫之。”仲虺有言曰：“亡者侮之，亂者取之，推亡固存，國(guó)之道也。”（《左傳·襄公十四年》）

· 仲虺有言，不穀說(shuō)之，曰：“諸侯之德，能自為取師者王，能自取友者存，其所擇而莫如己者亡。”（《呂氏春秋·驕恣》）

· 周任有言曰：“為國(guó)家者，見(jiàn)惡如農(nóng)夫之務(wù)去草焉，芟夷蘊(yùn)崇之，絕其本根，勿使能殖，則善者信矣。”（《左傳·隱公六年》）

· 周任有言曰：“為政者不賞私勞，不罰私怨。”（《左傳·昭公五年》“仲尼曰”引）

· 周任有言曰：“陳力就列，不能者止。”（《論語(yǔ)·季氏》“孔子曰”引）

· 臧文仲聞之曰：“以欲從人則可，以人從欲鮮濟(jì)。”（《左傳·僖公二十年》）

· 臧文仲曰：“國(guó)無(wú)小，不可易也。無(wú)備，雖眾，不可恃也。”（《左傳·僖公二十二年》）

· 臧文仲有言曰：“民主偷必死。”（《左傳·文公十七年》）

雖然只是片言只語(yǔ)，但從中可管窺早期中國(guó)的政治家、思想家、史官所關(guān)心的主題，大致不外乎如下幾個(gè)方面：第一，國(guó)族對(duì)外的相處、壓制攻取及守備之法;第二，治官、臨民、蒞政之道;第三，君主、貴族個(gè)體的德行修養(yǎng);第四，宗族內(nèi)部的人倫規(guī)范。盡管他們有時(shí)也意識(shí)到“儉”“讓”等卑約之德的價(jià)值，但在主體給予一定克制的前提下，總體上是不否定個(gè)人之“欲”的，主張以積極進(jìn)取的態(tài)度去處理政治與人生中所遇到的各種情況—對(duì)于外國(guó)、異族要存有戒備，對(duì)于亂國(guó)危邦要侮慢以至攻取，對(duì)邦國(guó)內(nèi)的罪惡要徹底剿滅，重視選任能人、師法賢者對(duì)執(zhí)政治國(guó)的意義等。作為服務(wù)于王朝、諸侯的精英，他們創(chuàng)造、遵循并完善著既有的天下秩序、人倫規(guī)范，適應(yīng)于不斷拓土開(kāi)疆、發(fā)展生產(chǎn)、豐富物質(zhì)的歷史進(jìn)程，嘉言懿行被后世銘記。

然而，被孔子描述成“先進(jìn)于禮樂(lè)”“郁郁乎文哉”的商周古代社會(huì)，實(shí)際并沒(méi)有那么美好，尤其是東周以后的歷史逐步演變成“內(nèi)廢公族、外滅人國(guó)”（錢穆先生《國(guó)史大綱》語(yǔ)）的失控舞臺(tái)劇。舊有的秩序、規(guī)范、道德被打破了，但又找不到出路、看不見(jiàn)希望，弱肉強(qiáng)食、劣幣驅(qū)逐良幣的法則引導(dǎo)了社會(huì)歷史進(jìn)程的主流。

孔子說(shuō)，《詩(shī)》“可以怨”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），意思就是《詩(shī)》可用以“發(fā)泄牢騷”（朱自清先生《詩(shī)言志辨》語(yǔ)）。按照司馬遷《報(bào)任安書(shū)》中的看法，《詩(shī)》三百篇都是“賢圣發(fā)憤之所為作”的，正所謂“心之憂矣，我歌且謠”（《詩(shī)經(jīng)·魏風(fēng)·園有桃》）;《周易》《春秋》《國(guó)語(yǔ)》諸書(shū)，同樣是古圣先賢因“意有所郁結(jié)，不得通其道”而作。在有資格立言的主流知識(shí)分子、貴族之外，其實(shí)還有相當(dāng)多對(duì)國(guó)家社會(huì)前途、百姓命運(yùn)懷有隱憂與不滿的人，他們多半不得遂志，又“畏天命、畏大人、畏圣人之言”（《論語(yǔ)·季氏》），所以要么是選擇做隱士逸民，要么把怨刺寄托于歷史著作、文學(xué)作品中，以抒胸中憤懣。

胡適先生《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的開(kāi)篇，就把《詩(shī)經(jīng)》當(dāng)中所反映的時(shí)代思潮歸納為“憂時(shí)派”“厭世派”“樂(lè)天安命派”“縱欲自恣派”和“憤世派”（激烈派）。他說(shuō)，這些思潮“沒(méi)有一派不是消極的”。“到了這時(shí)代，思想界中已下了革命的種子了。這些革命種子發(fā)生出來(lái)，便成了老子、孔子的時(shí)代。”“老子親見(jiàn)那種時(shí)勢(shì)，又受了那些思潮的影響，故他的思想，完全是那個(gè)時(shí)代的產(chǎn)兒，完全是那個(gè)時(shí)代的反動(dòng)。”他甚至把老子稱為“革命家”。

老子是不是一位“革命家”，也許還可以討論。我們只知道，老子與史佚、周任身份接近，是服務(wù)于周王朝的“史”（雖然他在王朝內(nèi)的職務(wù)、地位不能與史佚、周任這些地位隆崇的良史相比）。他深通古禮，習(xí)知文獻(xiàn)掌故，然而作為開(kāi)宗立派的思想家，他又呈現(xiàn)出與以往不同調(diào)的、卓立的批判色彩，不是一位溫柔敦厚的妥協(xié)者。

老子的批判性，并非體現(xiàn)在對(duì)具體人事的形而下反思，也不通過(guò)情感濃烈飽滿的文學(xué)創(chuàng)作來(lái)鞭撻與控訴，更非訴諸天帝、鬼神以求安慰解脫。他抱有沉重的憂患意識(shí)，結(jié)合自身職掌與訓(xùn)練，從古中國(guó)原始思想的元素當(dāng)中汲取養(yǎng)分并加以揚(yáng)棄利用，由此深刻思考終極性、普遍性的問(wèn)題與方法，向統(tǒng)治者提出自己善意的建言。這一整套主張，與前述所有主積極進(jìn)取的傳統(tǒng)治術(shù)大為不同，顯示出老子對(duì)宇宙、社會(huì)、人生深邃的觀察與獨(dú)到的智慧，是對(duì)中國(guó)古代文明高度發(fā)達(dá)時(shí)所凸顯出的各種問(wèn)題的根本性省察。他的睿智箴言雖然未必能為侯王君主所用（甚至未必能為在位者真正理解），卻在以儒術(shù)為基調(diào)的古代政教傳統(tǒng)之中，自然地形成一種巧妙的制衡力量與補(bǔ)充手段，影響至為深遠(yuǎn)。

老子思想清靜無(wú)為的一面為世人所習(xí)知，這是老子重視柔弱之德的智慧。章太炎對(duì)老子學(xué)說(shuō)中“陰騭”之術(shù)高明于儒家的地方評(píng)價(jià)不低。他在《訄書(shū)·儒道》里說(shuō)：老聃著五千言，“其治天下同，其術(shù)甚異于儒者矣”。“儒家之術(shù)，盜之不過(guò)為新莽;而盜道家之術(shù)者，則不失為田常、漢高祖。……其始與之而終以取之，比于誘人以《詩(shī)》、禮者，其廟算已多。夫不幸污下以至于盜，而道猶勝于儒。”取法道家之術(shù)的政治家，往往具有更多的謀略，考慮得更透徹，比起只重虛文末節(jié)的儒生仍要?jiǎng)龠^(guò)一籌，即便從竊國(guó)者來(lái)看，也是道勝于儒。然而，機(jī)謀深刻，對(duì)于私欲膨脹的君主、政客甚至竊國(guó)者而言意味著什么，章太炎又在《訄書(shū)·儒法》中用八個(gè)字告訴我們：“道其本已，法其末已！”儒道互補(bǔ)、道法相生，在“儒表法里”的政治統(tǒng)御術(shù)主調(diào)之下，老子創(chuàng)立的道家思想從來(lái)不是可以輕忽的低音，它與另外兩者之間構(gòu)成了富有彈性的思想張力，制衡歷史車輪的前進(jìn)。

很多人都以為，主張清靜無(wú)為、柔弱謙卑的老子所設(shè)計(jì)的理想社會(huì)，是最終要倒退回徹底棄絕文明、制度的狀態(tài)當(dāng)中的，因此不少學(xué)者站在進(jìn)化論的立場(chǎng)對(duì)老子思想提出批評(píng)，認(rèn)為他的設(shè)想過(guò)于脫離現(xiàn)實(shí)。這其實(shí)是一種誤解。徐梵澄先生《老子臆解》認(rèn)為，老子的意思并不與進(jìn)化之理相悖：

若推其意，以人類之不齊，萬(wàn)物之相勝，皆率自然之道而返于樸，則且歸于野蠻時(shí)代，文明亦幾乎息矣，尚何“自賓”“自均”之有？老子之意，蓋不其然。或者，仍誨人以“知止”（引者按：指“始制有名。名亦既有，夫亦將知止”一句），謂此有其極限也。要之，此不失為一至高遠(yuǎn)之理想。

也就是說(shuō)，侯王在“名”既已制作之后，要承認(rèn)這一事實(shí)，要“知止”而不可刻意，既要守道無(wú)為，也不可能真倒退到“無(wú)名”的狀態(tài)。如果這種對(duì)于“知止”的主體的解釋合乎《老子》原意的話，那么老子本來(lái)并沒(méi)有真正徹底棄絕文明、歸于野蠻的意圖，確實(shí)是一種“高遠(yuǎn)之理想”。宋人王安石注《老子》十一章說(shuō)：“故無(wú)之所以為用者，以有轂輻也;無(wú)之所以為天下用者，以有禮樂(lè)刑政也。如其廢轂輻于車，廢禮樂(lè)刑政于天下，而坐求其無(wú)之為用也，則亦近于愚也。”陳柱先生《老子之學(xué)說(shuō)》認(rèn)為，“老子亦非不見(jiàn)及此也”，“老子蓋未嘗去有，特以當(dāng)時(shí)之人，皆從事于‘有之為利，而忘夫‘無(wú)之為用，故為矯枉過(guò)正之談耳”。他們的意見(jiàn)，可以從《老子》十四章的一句話里得到印證：

執(zhí)今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀(jì)。

“今之道”，傳本和北大漢簡(jiǎn)本《老子》皆作“古之道”，二十世紀(jì)七十年代長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的兩種帛書(shū)本《老子》都作“今之道”，文義較長(zhǎng)。可見(jiàn)老子并不無(wú)視或抵制“今之有”（也就是當(dāng)下既已存在的“有”和“有名”，文明制度、禮樂(lè)刑政這些東西都包含在內(nèi)）;而且，他主張用“今之道”去控御主宰“今之有”，也就是順應(yīng)既存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)、以因應(yīng)之法加以治理，而不是執(zhí)一成不變的“道”去應(yīng)對(duì)。但同時(shí)，老子又告訴統(tǒng)治者，在這過(guò)程當(dāng)中，要把握道的根本特質(zhì)，也就是“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返”并最終“復(fù)歸于無(wú)物”的虛無(wú)，虛無(wú)才是“道”之根本要領(lǐng)。因此以“自然”“無(wú)為”“清靜”的、合乎道的方式行事才能真正“御今之有”。這就是司馬遷在《史記·太史公自序》中所說(shuō)的：“有法無(wú)法，因時(shí)為業(yè);有度無(wú)度，因物與合。故曰‘圣人不朽，時(shí)變是守。虛者道之常也，因者君之綱也。”據(jù)同出于馬王堆漢墓的帛書(shū)《十六經(jīng)·觀》（《十六經(jīng)》或稱《十大經(jīng)》，唐蘭先生認(rèn)為即道家著作《黃帝四經(jīng)》的一篇），“圣人不朽”當(dāng)理解為“圣人不巧”，就是說(shuō)圣人不尚機(jī)巧功利，只是順應(yīng)時(shí)變行事而已。太史公曾“習(xí)道論于黃子”，這段話可稱深得黃老道家思想的精髓，是真知老子之言。

司馬遷分析儒家和老子學(xué)說(shuō)的分歧，借用了孔子語(yǔ)“道不同不相為謀”作為結(jié)論。此點(diǎn)實(shí)亦非深知孔老思想差異者所不能道。今天解讀分析《論語(yǔ)》和孔子思想，不對(duì)年輩先于孔子甚至是孔子師輩的老子的思想有比較深刻了解的話，也就很難透徹地知曉孔子和早期儒家言論的因承關(guān)系與針對(duì)性。這方面的例子，陳鼓應(yīng)先生《老學(xué)先于孔學(xué)》《老子與孔子思想比較研究》等文（收入《中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)始者—老子新論》）有集中論述。我想再根據(jù)自己對(duì)《老子》文本的理解補(bǔ)充兩點(diǎn)。

一是對(duì)待隱逸的態(tài)度。孔子從根本上是不贊成隱逸的，他與隱士、逸民大致都保持一定距離，甚至隱隱地批評(píng)長(zhǎng)沮、桀溺這一類避世之人。雖然孔子有的時(shí)候也發(fā)出“道不行，乘桴浮于海，從我者其由與”的感嘆，但發(fā)完牢騷、開(kāi)了玩笑之后，便馬上說(shuō)浮海之“桴”根本“無(wú)所取材”，即明確地否定避世道路的選擇。而老子在司馬遷的敘述當(dāng)中，則正是一位曾仕于周朝的隱君子，這種關(guān)于老子身世的傳說(shuō)，具有深刻的思想和歷史依據(jù)，并非隨意編造。在《老子》中，這位思想家經(jīng)常告誡人們要自愛(ài)、自重己身，極端慎重對(duì)待自身大患。十三章是對(duì)欲取天下的侯王而言的，老子強(qiáng)調(diào)“貴大患若身”，將重視死生大患與寶愛(ài)自身放在同等地位，指出只有“貴為身于為天下”的人，才可以被托付天下、統(tǒng)治天下，也就是說(shuō)，“貴身”是取天下的先決條件。但如果說(shuō)這個(gè)人過(guò)于寶愛(ài)、吝惜自身，想遠(yuǎn)避取天下為侯王可能帶來(lái)的禍患的話，老子認(rèn)為，“愛(ài)以身為天下，若可以去天下矣”（此為郭店簡(jiǎn)本，帛書(shū)甲本后半句作“如何以寄天下”，意思就是怎么能寄付天下給他呢？意思接近），其實(shí)就是贊成這些吝惜以身來(lái)為天下付出的人，離開(kāi)天下之位去歸隱。《莊子·讓王》：“越人三世弒其君，王子搜患之，逃乎丹穴。而越國(guó)無(wú)君，求王之搜不得，從之丹穴。王子搜不肯出，越人薰之以艾，乘以王輿。王子搜援綏登車，仰天而呼曰：‘君乎君乎！獨(dú)不可以舍我乎！王子搜非惡為君也，惡為君之患也。若王子搜者，可謂不以國(guó)傷生矣，此固越人之所欲得為君也。”王子搜就是這樣一位堅(jiān)決地“不以國(guó)傷身”“惡為君之患”的人物，按照老子的看法，他既然如此不愿承擔(dān)以身為天下之任，不愿承受可能招致的大患，是可以選擇避世的，而不見(jiàn)得非要像越國(guó)人那樣千方百計(jì)地逼迫王子搜做國(guó)君。因此，孔子“鳥(niǎo)獸不可與同群”之語(yǔ)，針對(duì)的或許還不僅僅是長(zhǎng)沮、桀溺這些人物，更有可能就是對(duì)早期道家關(guān)于進(jìn)退出處表態(tài)的一種反應(yīng)。

二是對(duì)待為政者卑辱處下的態(tài)度。老子因其所主張的道之弱德的特性，認(rèn)為君主本身應(yīng)當(dāng)以卑下自處，不可傲慢壓迫、高高在上，例如其自稱皆用卑賤之名而不求下民贊譽(yù)等。七十八章說(shuō)：“故圣人之言云：受國(guó)之詬，是謂社稷之主;受國(guó)之不祥，是謂天下之王。”此語(yǔ)與《左傳》宣公十五年晉大夫伯宗語(yǔ)“國(guó)君含垢，天之道也”有關(guān)，很可能是對(duì)古語(yǔ)的引申發(fā)揮。十三章的“寵辱若驚”，也是要求侯王、君主重視“為下”的可貴，面對(duì)遭受的詬辱、卑賤要以驚喜態(tài)度面對(duì)。八章“上善如水。水善利萬(wàn)物，而又爭(zhēng)居眾人之所惡，故幾于道矣”，同樣是希望統(tǒng)治者效法幾近于道的水的美德，不避污垢，甘于居之，甚至居之若爭(zhēng)。《論語(yǔ)·子張》記子貢曰：“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”子貢這兩句話，一般認(rèn)為是表達(dá)一旦為不善就是居下流，所以不可開(kāi)啟不善之端的意思。其實(shí)，“君子惡居下流，天下之惡皆歸焉”兩句，很可能同時(shí)是針對(duì)老子要求君主受詬、受不祥、寵辱、為下而為言的。子貢的話所隱含的意思是，國(guó)君一旦受詬辱，便免不了天下之惡全歸于他的命運(yùn)，商紂王其實(shí)也并非如一般所想象的那樣不善，他的惡是居下流的必然結(jié)果，所以作為君主仍應(yīng)如孔子所言，像北辰那樣高高在上，“居其所而眾星拱之”（《論語(yǔ)·為政》），決不能如道家所主張的那樣，真的去“爭(zhēng)居眾人之所惡”“受國(guó)之詬”。

儒道兩家在早期的呼應(yīng)與交鋒，以及老學(xué)對(duì)孔學(xué)的深刻熏染，只要細(xì)心去摸索，也許還能找到不少證據(jù)。雖然“道家”之名與“儒”“法”等家派名稱不同，要晚到西漢才出現(xiàn)，但是老子創(chuàng)立的道家思想實(shí)際所產(chǎn)生的影響，卻可以說(shuō)在先秦時(shí)代的許多經(jīng)子著作中在在可見(jiàn)，如氣體一般彌漫，是先秦思想中真正的“無(wú)冕之王”。

從一部中國(guó)古書(shū)的角度而言，《老子》也有幾個(gè)值得我們特別注意的地方。

首先，全書(shū)不出現(xiàn)具體的人物、事件、對(duì)話（縱有問(wèn)答也是自問(wèn)自答），完全是一部格言體裁的著作。然而這些格言，也并不記載說(shuō)話人姓甚名誰(shuí)，仿佛空谷中回響著一位容顏模糊的曠古智者的大段詩(shī)意獨(dú)白（這種詩(shī)意，主要來(lái)自全書(shū)大部分章節(jié)嚴(yán)密用韻的特色）。日本學(xué)者福永光司解釋《老子》中的“我”說(shuō)：

老子的“我”是跟“道”對(duì)話的“我”，不是跟世俗對(duì)話的“我”。老子便以這個(gè)“我”做主詞，盤(pán)坐在中國(guó)歷史的山谷間，以自語(yǔ)著人的憂愁與歡喜。他的自語(yǔ)，正像山谷間的松濤，格調(diào)高越，也像夜海的蕩音，清澈如詩(shī)。

《老子》的獨(dú)白是類于呵壁問(wèn)天式的，但又不像屈原《天問(wèn)》那樣落到對(duì)歷史細(xì)節(jié)的關(guān)心上。文字所涉無(wú)一具體人事，這在古代中國(guó)著述當(dāng)中獨(dú)樹(shù)一幟，完全可以說(shuō)是前無(wú)古人。后來(lái)分章節(jié)的“語(yǔ)錄體”著作方式或許多少濫觴于此書(shū)，但韻旨則皆遠(yuǎn)不可及了。

其次，因?yàn)槠　㈨嵨挠诌m于記誦，所以《老子》在歷代流傳極廣（這種流傳必然不單單是書(shū)面的抄寫(xiě)流布）;道教成立以后，《老子》又被奉為這門(mén)宗教的主要經(jīng)典，流傳的版本相當(dāng)多。李若暉先生主編《老子異文總匯》，收羅了一百余種《老子》版本，編成五百多頁(yè)的八開(kāi)大書(shū)。這在任何中國(guó)典籍中似乎都難以找到可相比較的例子。但事情總是一體兩面的，《老子》的閱讀、研究因此而具有特別的有利之處。從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的《老子》選抄本一直到唐宋時(shí)代的《老子》文本序列相當(dāng)之完備，也許除了《詩(shī)經(jīng)》之外，先秦典籍很少可以觀察到這樣完整的文獻(xiàn)流變脈絡(luò)（有意思的是，這正好是兩種有韻的上古文獻(xiàn)）。《老子》文本、思想的演變及其接受史，因此就格外具備探究的條件了。但因?yàn)椤独献印返陌姹緲O為復(fù)雜、文字上的歧異不可勝數(shù)，而且異文占全書(shū)的比例相當(dāng)之高，這導(dǎo)致對(duì)它的研究舉步維艱。

第三，大凡簡(jiǎn)單的話語(yǔ)，就比較容易產(chǎn)生理解上的歧義。早期的古典著作多有這方面的問(wèn)題，例如解讀《論語(yǔ)》就相當(dāng)不易，主要就是因?yàn)槠湓捳Z(yǔ)簡(jiǎn)潔、背景難曉。《老子》言簡(jiǎn)意賅、類于詩(shī)體，多義性的指向也非常突出。漢語(yǔ)本身就帶有相當(dāng)程度的模糊性，而且我們其實(shí)并不完全知道，到底老子就是將問(wèn)題看得非常復(fù)雜、不愿意把話說(shuō)得太明白，或者是因“趁韻”的考慮而把許多話講得形式美感大于表意的確切，還是他本來(lái)確實(shí)是有一個(gè)明確的意思，只是后來(lái)人在運(yùn)用、說(shuō)解《老子》文本時(shí)叢生歧讀異解（當(dāng)然，也很有可能上述這幾方面是同時(shí)交織的）。司馬談在《論六家要旨》中早已感嘆，道家學(xué)說(shuō)“其實(shí)易行，其辭難知”。學(xué)術(shù)史上從《韓非子》《莊子》以來(lái)，關(guān)于《老子》文本內(nèi)容無(wú)窮無(wú)盡的解釋爭(zhēng)論、引用發(fā)揮，多半都與這方面的因素牽連。學(xué)者常說(shuō)“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”（見(jiàn)董仲舒《春秋繁露·精華》，《說(shuō)苑·奉使》作“《詩(shī)》無(wú)通故”。所謂“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的含義，在經(jīng)學(xué)史、文學(xué)史上頗有爭(zhēng)論，此取一般認(rèn)為的《詩(shī)》可斷章取義、沒(méi)有遍徹所有場(chǎng)合的詁訓(xùn)的意思），我想同樣也可以說(shuō)“《老》無(wú)達(dá)詁”。李若暉先生為《老子》第一章做了匯集古今解釋的工作，編成近九百頁(yè)的《老子集注匯考》第一卷，亦可見(jiàn)一斑。可以說(shuō)，《老子》一書(shū)，迄今仍有個(gè)別章的文句無(wú)法確解，有待后來(lái)者不斷努力。這也是《老子》一書(shū)能吸引千百年來(lái)的學(xué)者去探索、讀解的特殊魅力所在。

第四，中國(guó)古代典籍在世界上影響力最廣遠(yuǎn)的，不是《論語(yǔ)》，也不是《孫子兵法》，而很可能是《老子》。據(jù)德國(guó)學(xué)者在二十世紀(jì)八十年代末統(tǒng)計(jì)，《老子》西文譯本的總數(shù)在二百五十種以上;二○一九年美國(guó)學(xué)者邰謐俠（Misha Tadd）編錄《〈老子〉譯本總目》，搜集了《老子》七十三種語(yǔ)言的一千五百七十六種譯本，并稱該書(shū)是除《圣經(jīng)》以外譯本最多的經(jīng)典。我想，這不單是因?yàn)椤独献印范绦【贰⑤^便迻譯，更主要是由于《老子》“正言若反”（七十八章）的智慧、深具思辨色彩的特點(diǎn)，在以軍國(guó)大事、禮樂(lè)教化、人倫日用為主要關(guān)注點(diǎn)的中國(guó)古代典籍中，尤能吸引西人目光的緣故。

最后，《老子》與一門(mén)真正的也是中國(guó)唯一本土產(chǎn)生的宗教—道教密切相關(guān)聯(lián)。有的學(xué)者認(rèn)為，老子這個(gè)人的經(jīng)歷、風(fēng)格，在司馬遷的《史記》中已經(jīng)是西漢流行的老壽的神仙形象，帶有神仙家的味道了，因此東漢以后的道教奉老子為道教創(chuàng)始者，奉意旨玄遠(yuǎn)的《老子》為教派最重要經(jīng)典，或者換句話說(shuō)，從先秦古書(shū)中最具神秘主義玄妙氣質(zhì)的《老子》思想里孕育出希望通過(guò)得“道”而成為神仙的“道教”來(lái)，是十分自然的。好像中國(guó)還不曾有其他的古書(shū)，在建立一種宗教的意義上，可與《老子》相提并論，而這跟上面我們提到的《圣經(jīng)》在某種程度上倒有著相似性。如果承認(rèn)魯迅對(duì)許壽裳說(shuō)過(guò)的那句名言—“中國(guó)的根柢全在道教”不是一句錯(cuò)誤的判斷，同時(shí)承認(rèn)在儒法治術(shù)之下道家的底色與補(bǔ)充，那么也可以認(rèn)為，要真正懂得中國(guó)文化，不讀一讀《老子》恐怕也是不行的。