淺析中國傳統(tǒng)士階層的命運變遷

李艷娟 黃曉珠

士階層是中國傳統(tǒng)社會中的一個重要階層，其不僅是統(tǒng)治者的行政官吏，承擔(dān)著進諫獻策、主持朝廷事務(wù)的職能，還以精神領(lǐng)袖的形象，構(gòu)建了一個超然于塵世的“道”的精神世界，世代傳承，自得其中。現(xiàn)采用文獻分析法，深入探討士階層從古至今命運之變遷，并結(jié)合時代背景將其劃分為誕生、回落和發(fā)展、輝煌、沒落及消逝四個階段，分析其在各個階段對國家政治、精神和文化體制建設(shè)作出的重要貢獻。

士在中國傳統(tǒng)社會中具有較高的政治和文化地位。王澤民認為，在社會政治生活中，士階層逐漸崛起為可以左右國家命運的中堅力量，一方面是由于士階層人數(shù)的激增，另一方面是由于士“大抵皆為有職之人”，他們長期擔(dān)任邑宰、家宰，掌握地方的財、政、軍大權(quán)，形成了很強的實力，基本上左右了國家政權(quán)[1]。在社會文化生活中，士具有較高的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)和話語權(quán)。王欣進一步提出，士不斷侵入新的文化場域，通過命名等策略迅速掌控新的文化場域的話語權(quán)，而對話語權(quán)的掌控又進一步強化了士的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)[2]。雖然，士階層的政治優(yōu)勢無法世襲，但其文化優(yōu)勢可以通過文化傳承繼承，并借助科舉制度將文化優(yōu)勢兌現(xiàn)為政治權(quán)力。可以說，士階層是中國古代社會區(qū)別于“王政”的“學(xué)統(tǒng)”的承續(xù)者，與“王政”共同建構(gòu)了古代中國“政學(xué)合一”的權(quán)力架構(gòu)體系。

士階層的誕生階段

余英時在《士與中國文化》中指出，最初，“士”為周代貴族階級——“天子—諸侯—卿大夫—士”中最低的一個集團，與庶人相銜接，執(zhí)掌各部門的基層事務(wù)[3]。這時的“士”還不屬于知識階層。到了春秋晚期，禮崩樂壞，道術(shù)為天下裂，上層貴族衰敗逐漸沒落為“士”，而下層庶民通過軍功和文學(xué)方面的成就上升為“士”。因此，陳學(xué)舉認為，士階層的來源最初主要由舊的敗落的高級貴族、低級貴族以及新興的庶人三個特殊的社會群體構(gòu)成[4]。李啟成進一步總結(jié)，自東周以降，禮樂崩壞，君、師分離，士階層出現(xiàn)[5];晚期出現(xiàn)了四民之說，“士”由最低級的貴族轉(zhuǎn)化為最高級的庶民。這時的“士”屬于中國最早的知識分子，獲得了身份上的自由。李啟成認為，整個先秦時期，士階層從強調(diào)“行道”逐漸轉(zhuǎn)向“得君”，與治道從“重禮”向“尚法”之演變大體一致[6]。在亂世之中，孔子、孟子、荀子等一大批知識分子提出：“士”應(yīng)“以道自任”，其價值取向應(yīng)以“道”為最后的依據(jù)。徐健指出，從孔子以來，中國士人最向往的政治模式可以說是一種“士治”的秩序[7]。在中國古代的士階層剛剛走上政治舞臺之時，孔子便努力給其灌注一種理想主義的精神，要求士階層中的每一分子都能超越個體和群體的利益得失，而發(fā)展出對整個社會的深厚關(guān)懷，“以天下為己任”。這也是“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的思想源頭。這是一種近乎宗教信仰的精神，入世便注重自身內(nèi)在的精神修養(yǎng)，并且一直扎根于后代士階層的精神世界之中，為后面“士”積極入世、實施變法改革運動、重建政治秩序等奠定了堅實的思想基礎(chǔ)。

到了戰(zhàn)國時期，為了鞏固自己的統(tǒng)治地位，各國君主開始大規(guī)模地養(yǎng)“士”，采用各種方式招攬游士使其為自己的國家效力，如稷下學(xué)宮便是這一典型。稷下學(xué)宮中的“士”雖與君主為師友的關(guān)系，但君主既不能屈賢士為臣，又不能永遠與“士”維持“師友”關(guān)系，因此君主給予“士”較高的政治地位，使其能夠“不治而議論”，即沒有官職也可以對國事發(fā)表言論，“道比勢尊”，即用道的標(biāo)準(zhǔn)來批判時政。這時的“士”成為各國爭搶的“香餑餑”，享有較高的聲譽和社會地位。齊國衰微后，君主養(yǎng)賢之風(fēng)已過，轉(zhuǎn)到卿相手中，形成食客制度，戰(zhàn)國晚期各國政府不復(fù)養(yǎng)士。到秦代，秦的統(tǒng)一結(jié)束了中國古代的游士時代。

士階層的回落和發(fā)展階段

秦代，秦始皇的焚書坑儒之舉導(dǎo)致儒學(xué)和“士”的地位一落千丈，處境艱難。到了漢代，漢儒用陰陽五行的通俗觀念取代了先秦儒家精微的哲學(xué)論證，例如天人合一、君權(quán)神授等思想沖破了大傳統(tǒng)（上層知識階級）的藩籬，成為一般民眾可理解、可接受的道理。這時的儒家在各學(xué)派中占據(jù)主導(dǎo)地位，奉行儒家思想的“士”也具有較高的社會影響力和社會責(zé)任感。蘭芳認為，西漢末年，士與宗族的結(jié)合造就了中國歷史上著名的“士族”[8]。強宗大姓的宗族利用各種資源供自家子弟讀書，最終轉(zhuǎn)變?yōu)槭孔澹笆俊痹谡紊系脛葜螅俎D(zhuǎn)而擴張家族勢力，一榮俱榮，一損俱損。由于士族化和恒產(chǎn)化，“士”也由“游士”變?yōu)椤笆看蠓颉薄＿@時的“士”被血緣宗法關(guān)系所束縛，并不是完全意義上的自由人，因此他們在做任何決定前都要把家族利益納入考慮范圍。

東漢以來，士大夫與外戚、宦官涇渭分明，逐漸發(fā)展出群體自覺與個體自覺。個體自覺，即個體之獨立精神。士大夫之個體自覺可分為外在自覺和內(nèi)心自覺兩部分：外在自覺指“尚容止，習(xí)清言”，即容貌和言談方面;內(nèi)心自覺指對個體自我之生命與精神之珍視，不守世俗禮法，但內(nèi)心深得禮義，獲得精神上的高度自由，以自我為中心。這一時期的章句學(xué)因煩瑣復(fù)雜、不實用，而不為人們所喜，經(jīng)學(xué)簡化運動興起，鄙章句之煩瑣而重經(jīng)典之本義，舍離具體事象而求根本原理之風(fēng)。所以，這時從事章句之學(xué)、儒學(xué)經(jīng)術(shù)的士大夫的社會地位有所下滑，這也是士階層內(nèi)部為了更好地適應(yīng)社會需要而自發(fā)做出的變革。東漢中葉以來，士大夫“以天下風(fēng)教是非為己任”的精神逐漸被家族與個人意識所淹沒，使西漢末年的士族化進一步深化，隨之大群體精神萎縮，個人精神生活領(lǐng)域逐步擴大。

魏晉時期，易、老、莊的三玄之學(xué)代替了漢代的經(jīng)學(xué)。當(dāng)時社會秩序相對穩(wěn)定、經(jīng)濟條件較好、百姓安居樂業(yè)，士階層不再需要承擔(dān)匡扶天下、維持社會秩序的責(zé)任，所以“士”不再積極入世、從事政治活動，而是追求自身內(nèi)心精神世界之自由和解放。他們注重個體之自由，忽略群體之秩序，突破傳統(tǒng)禮教的藩籬，形成一種放誕的風(fēng)氣，如竹林七賢因縱情山水、吟詩作賦、放蕩不羈而聞名。這時的“士”更多地是在當(dāng)時的社會文化生活中發(fā)光發(fā)熱，很少為國家治理和政治體制做貢獻。

唐代，儒、釋、道三家形成三足鼎立的局面。中唐時期，士階層養(yǎng)成了悠閑自得的審美情趣。促成這種現(xiàn)象的原因甚多，如社會穩(wěn)定、經(jīng)濟繁榮和生活便利等，但更為深層的思想動因在于“當(dāng)時南宗禪興起及其對中唐文士的思想滋養(yǎng)”[9]。新禪宗的引入使佛教勢力逐漸增強，這就導(dǎo)致儒家地位衰微，士階層的地位也有一定回落。門第舊族基本上占據(jù)了政治世界的中心，而“寒士”始終處于邊緣的地位，沒有擔(dān)當(dāng)國家重任的資格。此外，佛教對于前世今生的觀念，以及關(guān)于“道德性命”的看法，逐漸得到士大夫以及普通民眾的認可。程波濤指出，對于現(xiàn)世的眷戀和執(zhí)著是世人慣常的態(tài)度，傳統(tǒng)社會中的文士階層也是如此[10]。因此，當(dāng)韓愈想重振儒學(xué)、恢復(fù)尊師重道的傳統(tǒng)時，其部分思想仍然受到新禪宗的較大影響。

士階層的輝煌階段

宋代，士階層在社會文化和政治體制中的地位達到歷史上的巔峰狀態(tài)。士階層得到皇權(quán)的支持，可與君主“同治天下”“共商國是”，其政治地位得到了極大的提升。如此，可以讓有才能、有志向的“士”來更好地管理國家，并用“士”所持有的“道”來輔助君主所掌握的“勢”，重建一種合理的政治和精神秩序，這也是對君權(quán)的一種壓制。從古文運動、熙寧變法到道學(xué)運動，“儒家要求重建一個合理的人間秩序”的主線始終貫穿其中，并且士階層在其中一直處于主導(dǎo)性地位。作為將“以天下為己任”的信念運用于政治實踐的具體表現(xiàn)，尤以王安石和朱熹最為典型，前者借助孝宗主賦予的權(quán)力主持熙寧變法，成為一人之下萬人之上的宰相，實現(xiàn)君權(quán)和相權(quán)的短暫合一;后者雖未達到前者的政治地位，但在做地方官時關(guān)注民生、教化民眾，并且為儒家在宋代的發(fā)展做出了巨大的貢獻，形成了許多為人所津津樂道的道學(xué)理論。“在士階層中頗為流行的節(jié)欲養(yǎng)身觀也因其與道契合的特征被南宋諸儒稱道。”[11]此外，士大夫與皇帝“同治天下”的意識落實在“共定國是”之上。“共定國是”指皇帝必須“與士大夫共定國是”，“國是”即國家政策。在宋代，“國是”是一個法度化的觀念，是權(quán)力機構(gòu)中的一個組成部分，這意味著無論是皇帝還是執(zhí)政大臣都不得有公然違背“既定國是”的舉措。“國是”不僅為君權(quán)、相權(quán)提供了合法性，也體現(xiàn)了士階層在宋代的權(quán)力機構(gòu)當(dāng)中所占據(jù)的重要地位。雖然“國是”說為士階層治理國家提供了制度保障，使君權(quán)和相權(quán)能夠形成合力，但“國是”既定，便意味著不能改變，不能有“異論”出現(xiàn)，因此持“國是”一方也可能為私心鏟除異己，導(dǎo)致士階層內(nèi)部的分化和沖突加劇，這也是宋代文字獄和黨爭頻繁的重要原因。這一時期的“士”以政治主體自居，具有高度的社會責(zé)任感，以“道”自持，即在位時執(zhí)行治道，不在位時則議論治道，為重建社會秩序做出了諸多貢獻。

明代，全國的社會流動率極高，東南地區(qū)尤甚，同時寒微家庭的子弟在其中占比較高。到了清代，東南地區(qū)的寒微之士在與社會上層的競爭中居于劣勢，其他省份流動率的下降較東南地區(qū)而言則較為緩和。這一時期的分省定額制度緩解了南北方經(jīng)濟文化差異所造成的科舉成功者地域差異的矛盾。總體來說，清朝時期全國的社會流動率逐漸下降，地理分布更加均勻。明清時期，科舉考試成為促進社會流動的重要途徑，寒門子弟通過科舉上升為士，實現(xiàn)社會階層的向上流動。在這一階段，教育與財富成為決定社會地位的重要要素。政府采用各種制度化與非制度化措施來推動寒微人士向上層社會流動，但阻止成功的家庭向下層流動的措施則較少。這一時期的科舉考試是“士”向上層社會流動的重要途徑，其傳承孔子“學(xué)而優(yōu)則仕”的表現(xiàn)形式，因此格外受到士階層的重視。雖然明清時期的八股文煩瑣復(fù)雜、內(nèi)容僵化，但這種考試形式仍然可以選拔出一定數(shù)量的優(yōu)秀人才，且寒門子弟居多，他們對民生更加了解，有利于社會秩序的穩(wěn)定和發(fā)展。

近代中國，外敵入侵，民不聊生。內(nèi)憂外患中士階層尚俠、頌俠。金桂蘭認為，士階層倡導(dǎo)游俠精神對形成民族凝聚力具有積極作用，然而拯救民族危亡不僅要靠俠肝義膽，更要有強大的精神領(lǐng)袖、鐵的紀律約束和全民族的努力[12]。

士階層的沒落及消逝階段

鴉片戰(zhàn)爭后，以士文化為中堅的中國傳統(tǒng)文化不斷遭到否定，士階層在國家內(nèi)憂外患、新舊社會交替之際已經(jīng)沒有生存的空間，其精神領(lǐng)袖的作用無處施展，社會地位不斷下降。后隨著科舉制的廢除，士階層趨向瓦解，傳統(tǒng)士文化衰微，其零星的繼承者大多只傳承某一方面的技藝，對古典經(jīng)文已幾近無識。在市場經(jīng)濟浪潮下，文化成為商品，傳統(tǒng)士文化及其零星繼承者以開設(shè)國學(xué)或琴棋書畫的輔導(dǎo)機構(gòu)來養(yǎng)家糊口、傳承技藝。與傳統(tǒng)士人的全人教育不同，受到專業(yè)化與社會分工影響的現(xiàn)代傳統(tǒng)技藝傳承者們大多擅長或耕耘于單一領(lǐng)域，既無全整技藝之興發(fā)，又乏傳統(tǒng)文化之涵養(yǎng)，事實上已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意義上的士階層，其社會地位和社會責(zé)任感也遠低于從前。現(xiàn)在所講的知識分子階層也與士階層存在很大的不同，現(xiàn)在的知識分子多指文學(xué)或科技方面的先進人才，而不再涉及政治領(lǐng)域，政學(xué)分離也是當(dāng)代的重要特點。

通過對士階層命運的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)士階層的命運幾起幾落，充滿了曲折性，從春秋戰(zhàn)國時興起，至魏晉南北朝時期到達文化的巔峰，在宋代則發(fā)展到政治和哲學(xué)的巔峰，至今已經(jīng)逐漸沒落，士階層被強調(diào)專業(yè)取向的知識分子所取代，不再有從前的輝煌。作為中國傳統(tǒng)文化傳承中堅力量的士階層的消失，在一定程度上阻礙了傳統(tǒng)文化的持續(xù)完整賡續(xù)，對中國傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展造成了一定的負面影響。

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