歷史能不能假設？

王小章

常常聽到有人說：“歷史不容假設。”如果這話的意思只是說，過去的歷史無法改變，我們無法再回到過去，那自然沒有問題;但是，如果這話的意思是，歷史的進程只能如此，曾經發生過的事情只能如此發生，而沒有另一種甚至多種可能，那就變成了徹頭徹尾的宿命論。在想象另一種可能的意義上，歷史是可以假設的。

一、“歷史不可避免性”的三種形式

深信“觀念的力量”無與倫比的英國觀念史家以賽亞·伯林認為，在人類歷史上有一種源遠流長，近代以來又被科學主義信念大大強化的觀念，即相信歷史的進程受統一的法則或規律支配，相信歷史發展進程之“不可避免性”，即歷史進程中的所有事件、因素，都是統一的、不變的歷史模式中不可更改也不可或缺的環節，人做他們所做、想他們所想，無非是社會整體結構不可避免的演進的一種“功能”。“每件事物都因為歷史機器自身的推動而成為其現在的樣子，也就是說，它們是受階級、種族、文化、歷史、理性、生命力、進步、時代精神這些東西推動的。我們這種被給定的生活組織是我們無法創造也無法改變的，它，也只有它，最終對一切事物負責。”（伯林：《自由論》）由此，認為個體或群體因行事的方式正確或錯誤而應該受到贊揚或譴責的觀點，是錯誤的，是幼稚的妄自尊大。

伯林指出，在人類歷史上，這種“歷史的不可避免性”的觀點有三種形式。首先是肇始于人類思想之開端的目的論觀念。按照這種觀念，人、所有生物乃至無生命的事物，不僅是它們現下所是的東西，而且還有其追求既定的目的。這種目的或者是造物主加于它們身上的，或者是內在于它們的本性的。每一事物的完善程度，也就是它們達成其目的的程度。在這種觀念下，解釋這個世界中每一個成分為何，何時、何地是其所是、為其所為，也就是說明其目標是什么，目標的實現程度如何，以及在它們共同構成的和諧統一的世界中它們所追求的目標之間的關系是什么。而歷史解釋，就是在這個走向目的的普遍模式中把恰當的地位、角色分配給個體、群體、民族和人種。目的的性質被理解得越透徹，歷史解釋就越透徹深刻;一個歷史事件、一個制度、一個或一群人的活動，除非被解釋為這個走向目的的模式的必然結果，否則就沒有得到真正的解釋;它們越被表明是不可避免的，解釋就越被認為接近終極真理。

“歷史的不可避免性”觀點的第二種形式是超驗實在論的觀念。在這種觀念下，代替“目的”來解釋所有發生的事情的必然性、合理性的，是“無時間性的、永久的、超驗的實在”。這種實在按其本性永恒地處于完美的、必然的、自足的和諧狀態，實在中的每一個元素都處于其必然處于的狀態，與其他元素或整體處于必然的關系之中。歷史解釋，就是揭示這種必然性，發現這種“自我一致、永恒、終極的‘實在結構”。如果我們在現實的人與事中沒有看到這種邏輯必然性，那一定是我們自己缺乏洞察力。

“歷史的不可避免性”觀點的第三種形式，是近代以來大行其道的科學主義的社會發展客觀規律論。這種觀念認為，如同自然界存在主宰自身運行的普遍規律一樣，也存在著主宰個人行為和社會變遷的普遍法則;而且，如同牛頓能夠以很少幾條普遍定律來解釋、預測物理世界每個特殊組成部分的運動，通過對人類進行細致、深入和富有想象力的研究，心理學、社會學等科學也一定能揭示、發現人類行為、歷史進程之所以只能如此不能別樣的“規律”，我們就能擁有對過去、現在和將來的人類生活的每一個細節進行預測的能力。

無論哪種“歷史的不可避免性”觀點，伯林認為，都堅信共同的一點，即解釋描述某物就是將其置于一個一般的、普遍的公式之下，說明它為什么不可能不是這樣。這個“為什么”的問題，對于目的論者就是“追求哪一種不變的目標”;對于超驗實在論者，就是“被什么樣的終極模式不可改變地決定”;對于像孔德這樣的社會動力學和社會靜力學的信奉者，就是“出自什么原因”，即使事物成為現在這個樣子而非其他樣子的不可改變的原因?？傊?，它們都不過是同一種歷史決定論的不同變式。在這種歷史決定論下，世界受普遍的規律支配并具有確定的發展方向，個體無論在物質方面還是精神方面都受到他們所屬之整體的支配與主宰;歷史就是“整體”的自我演化，一旦“整體”被認知，個人或群體的行為就可以邏輯地推導出來而不構成一個獨立的問題。在這樣一種歷史決定論下，顯然，對已然的歷史進行假設，想象歷史發展的另一種或多種可能性，不是裝瘋或真瘋，就是賣傻或真傻。

二、“歷史不可避免性”與道德責任

歷史決定論也即“歷史的不可避免性”取消了對歷史進行假設的可能，取消了想象歷史發展之另一種或多種可能性，由此導致的一個重要結果，就是取消了人（最終落實為作為個體的人）在歷史進程中自由行動、自主選擇的可能性。相信人在歷史進程中能夠有不同的選擇，乃是對歷史發展客觀規律、法則的無知。而取消了個人的選擇自由，也就是取消了歷史進程中的個人責任。沒有選擇自由的行為沒有對錯，因此，贊揚或譴責一個沒選擇自由的人做得對或不對是一件毫無意義且不合邏輯的事情。伯林于是指出，如果歷史決定論是正確的，并且我們都認真地對待它，那么，“我們的整個語言，我們的道德詞匯，我們對彼此的態度，我們關于歷史、社會與其他任何東西的看法，將發生無法預見的深刻變化”（《自由論》），而事實上，選擇、責任、自由的觀念是如此深刻地內在于我們的生活，以至于我們根本無法想象生活在一個沒有這些概念的世界之中。

伯林當然拒絕歷史決定論也即“歷史的不可避免性”，實際上，這也是他在闡釋著名的“兩種自由概念”時親近“消極自由”而對“積極自由”抱有警惕之心的一個重要原因：伯林警惕“積極自由”，一是因為它預設了一個有些事情價值高有些事情價值低的價值序列（這與他的“價值多元論”格格不入），而懂得這種價值高低的，未必是行為者自己，而是另外更加成熟、更有智慧的人，于是后者可以順理成章地要求前者聽命于自己去做更加值得做的事情，這不是剝奪前者的自由，而是“強迫他自由”;二是因為“積極自由”通常和“歷史的不可避免性”也即歷史發展的“必然規律”聯系在一起，但并非每個人都能掌握認識這種“必然規律”，于是那些掌握了這種“必然規律”的人，也就可以順理成章地要求別人服從自己的指揮，這也是“強迫他們自由”。而在伯林看來，這種強迫是不可接受的，因此，“歷史的不可避免性”同樣不可接受。好在，除了那些不能也不愿面對責任的人（有時）會將這種“歷史的不可避免性”作為逃避責任或回避褒貶的托詞，在實際的社會生活中，人們事實上并沒有完全貫徹這種觀念，我們在生活中頻頻地使用“你不應該這樣做”“你真的要犯那么可怕的錯誤嗎”“我能做，但我情愿不做”等措辭。甚至，連那些建構出宏大的“歷史不可避免性”理論的歷史學家或歷史哲學家，在面對具體的現象、事件、人物時，也無法完全免于道德意識的出現;在竭盡所能地論證了人的行為只能如此、別無選擇之后，“我們仍然在稱贊，在責備”（《自由論》）。這當然反映了“理論”與“行動”的矛盾。有意思的是，伯林將馬克思看作是這種矛盾的一個典型。在《卡爾·馬克思》《歷史的不可避免性》《卡爾·馬克思的哲學》等諸多文字中，伯林始終認為，馬克思的理論是堅定地信奉“歷史的不可避免性”的一種典型。但是，他一方面認定歷史的進程受鐵一般歷史規律的主宰，就像自然界的運行受自然法則支配一樣，另一方面卻對資本主義社會的不公與殘酷表示出強烈的道德義憤和譴責;一方面說資本主義秩序必然滅亡，另一方面他自己則為了革命事業而犧牲自己的健康和家庭幸福。在《卡爾·馬克思》的結尾，伯林不無揶揄地認為，馬克思學說的歷史影響對這種學說本身主張的觀點開了一個玩笑：這種學說本想反駁思想支配歷史進程的觀點，但是它自身恰恰無比深廣地影響了人類歷史進程。

暫且不管伯林對馬克思的解讀是否正確（其實是一種誤讀，見后文），他指出的現象則緊密聯系著近代以來一直纏繞著社會科學或歷史科學發展進程且與“歷史是否可以假設”這一問題緊密相連的一個兩難問題。那就是歷史發展的“必然性”與人的自由及與此相連的人的歷史責任問題。如果歷史的進程是必然的，不可避免的，那么，人還能是自由的主體進而是道德責任的承擔者嗎？如果人在歷史發展進程中是自由的主體，那么，歷史發展有沒有必然性，歷史科學還能不能發現“歷史規律”？如果沒有“歷史規律”可發現，歷史科學還有沒有意義，或者，與虛構的文學作品、與神話傳說還有什么區別？從康德對于“自由與必然”的思辨到新康德主義對于歷史科學之不同于自然科學的獨特性格的維護，乃至今日后現代主義關于歷史敘事的觀念，或多或少都與這一兩難問題有關。

三、“歷史不可避免性”的兩種含義

伯林自己的立場是：“我們無法改變的東西，或者我們無法像我們設想的那樣改變太多的東西，不應該作為反對或贊成我們作為自由的道德主體的證據。”（《自由論》）這話肯定了兩個方面。一方面，它肯定了歷史進程中“無法改變的東西”，伯林認為，我們應該接受社會科學家的下述提醒：人類可以選擇的范圍比我們原來設想的要狹窄得多;另一方面，它也堅持了人依舊是歷史進程中“自由的道德主體”，因而應該、必須承擔道德責任，接受道德評判。但問題在于，它依舊沒有講清這兩個方面的關系邏輯，也即，為什么歷史進程中那“無法改變的東西”不能“作為反對或贊成我們作為自由的道德主體的證據”，不能使人免于道德的評判？

要講清這兩者之間的關系邏輯，關鍵在于，究竟該如何理解“歷史的不可避免性”？實際上，存在著兩種“不可避免性”。一是指歷史發展之所有其他的可能性均已被排除這種意義上的“不可避免性”，即由狀態A 只能“不可避免地”進入到唯一的狀態B，沒有其他可能，由狀態B 只能“不可避免地”進入到唯一的狀態C，也沒有其他可能;二是指對于某一事物的出現和存在來說那些不可缺少的條件都須具備這一意義上的“不可避免性”，即如果要出現或存在X，就必須具備什么什么條件，缺乏這種條件或這種條件不充分，X就“不可避免地”不能出現或繼續存在。第一種意義上的“不可避免性”無疑與自由選擇不相容，這種“不可避免性”實際上排除了人在歷史進程中的任何主體性自由和價值選擇的可能性，從而也取消了人的道德責任，排除了道德批判的可能性。但第二種意義上的“不可避免性”則不同。這種“不可避免性”實際上是社會和人們的行動在既有的歷史條件下向某個特定的方向或目標發展的現實可能性，但是，它并不意味著社會或人們的行動只能別無選擇地邁向這個方向或目標。因此，它既以其對“不可缺少的條件”的承認而為歷史科學明確了地盤，肯定、維護了歷史科學作為“客觀科學”的意義，同時也為人作為歷史主體的自由行動留下了空間，揭示了何以歷史進程中那“無法改變的東西”不能“作為反對或贊成我們作為自由的道德主體的證據”，不能使人免于道德價值的評判。

需要說明的是，被伯林誤以為歷史決定論者的馬克思實際上正是第二種意義上的“歷史不可避免論者”。最容易讓人把馬克思看作第一種意義上的“歷史不可避免論者”的，可能就是《〈政治經濟學批判〉序言》中那段被廣為引用和傳播（伯林在《卡爾·馬克思》中也同樣引用了）的對唯物史觀所做的關于生產力與生產關系、經濟基礎與上層建筑、存在與意識關系的經典表述。但只要仔細分析就可發現，即使在這段經典表述中，也看不出馬克思與歷史決定論有什么關聯。馬克思恰恰主要是從一種社會形態、一種生產關系如果要出現和維持，必須具備的條件和前提這一角度，來闡發他的唯物史觀，而不是從既有的歷史條件只能別無選擇地走向哪一種唯一可能的社會制度的角度，來表達和說明“歷史決定論”。確實，馬克思提到“亞細亞的、古希臘羅馬的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看作經濟的社會形態演進的幾個時代”，但那只是對以往歷史的客觀描述與回顧，并沒有試圖將它們論證為歷史發展之別無選擇的唯一可能的進程;馬克思確實還以其唯物史觀為基礎勾畫了一幅“共產主義”的藍圖，但那是對現實之資本主義社會關系的一種替代方案，需要人的自覺行動才有可能實現，而不是聽憑生產力與生產關系的自發機械的運動就能夠自動到來的“歷史不可避免性”。在馬克思那里，并不存在伯林所說的那種其理論主張與其自身道德感和積極行動之間的所謂矛盾，相反，馬克思恰恰科學地揭示了歷史進程中的“不可避免性”和人的歷史與道德責任之間的關系邏輯。

顯而易見，在第二種“歷史不可避免性”之下，歷史的發展進程，既有著不以人的意志轉變的客觀必然性，但同時又是可以假設的，即容許想象歷史發展的另一種或多種可能性的。對于客觀必然性和可假設性的雙重肯定，相應地也開啟了對既置身于“歷史不可避免性”之中又是歷史進程之自由主體的人進行道德責任追問和批評的雙重路徑或可能。一是基于事實的或科學立場的追問與批評：作為置身于具體條件之下的歷史當事人，他采取的實際行為是在清楚地認識和把握歷史條件對他的限制和給他的機會之后的科學務實的抉擇，還是罔顧歷史條件的肆意妄為，或者是在歷史給他的機會面前的無所作為？二是基于道德價值立場的追問和批評：在歷史條件容許歷史當事人的多種不同的行動選擇中，為什么單單選擇了這種而不是別種？這種選擇體現了他什么樣的價值立場或道德意識？這種選擇所造成的歷史影響或后果又具有什么樣的道德意涵？

四、歷史評價的標準

歷史的可假設性以及與此緊密相連的對于歷史當事人道德責任的追問和批評，必然帶來一個評價的標準問題，也就是有沒有普遍的價值標準的問題。歷史的可假設性即想象歷史發展的其他可能，實際上潛含的一層意思是：如果處在特定的歷史當口、面臨著多種可能選擇的歷史當事人，不是像他實際所做出的那樣選擇，而是做出了另一種選擇，歷史會不會向更好的方向發展？這里就面臨著一個如何判斷“更好的方向”的標準的問題。那么，有沒有這種普遍的標準呢？

如上所述，以賽亞·伯林信奉“價值多元論”，即認為存在著多種同等重要而又彼此沖突、互不相容的價值，它們既無法同時實現，也不能在某種更高的普遍價值標準下排出一個高低輕重的序列。就此而言，似乎也就不存在能夠判斷“更好的方向”的普遍標準。不過，伯林也認為：“人類必然擁有一些共同的價值觀，否則他們就不再是人類?！保ú郑骸队^念的力量》）也就是說，所有的個體既然都同屬于人類這個物種，就必然有這個物種共通的、普遍的基本需求，由此必然衍生出一些共通的、普遍地存在于不同社會、不同文化中的價值追求，包括物質性的、社會性的、精神性的追求。這些普遍的價值追求，無疑可以成為判斷社會是否向“更好的方向”發展的標準。如果一個歷史當事人的選擇及其結果背離這種基本價值，那么他自然應該為他的選擇受到譴責。當然，在這種由人類基本的共同需求所衍生的“共同價值觀”之上，每個人追求的價值目標必然會各有不同，從而會走向價值的個性化、多元化，并且，如伯林所說，這多種價值目標之間不僅互不相同，而且互不相容。于是在此便會出現一個如何對待這種價值多樣性的問題。對此，伯林的觀念是：“多樣性是一件好事;人們持有許多不同的意見，卻相互寬容，這樣的社會優于整齊劃一的社會，因為在整齊劃一的社會，一種意見約束著所有的人?！保ā队^念的力量》）也就是說，容許每個人追求自己珍視的價值、實現自己認為美好的目標，要好過在一個統一意志下一聲獨響、萬籟無言。這本身也就是一個判斷的標準，即在滿足了人類共同的基本需要之后，社會應該向著允許每個成員自由地追求自己的目標、實現自己的人生價值的方向發展;面對多樣性，應該以相互寬容、相互承認、相互欣賞（也就是費孝通先生所說的“各美其美、美人之美”）取代相互壓制、相互排斥、相互貶損。一個處在特定歷史當口的歷史當事人，如果他的選擇推動了歷史向這個方向發展，就值得贊揚，否則，就該受到譴責。實際上，如果仔細想想，這個標準，與馬克思所認為的在“必然王國”的彼岸，社會的最高成就是建立在個人全面發展和社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的“自由個性”這一觀念，并非完全不相通。

也許不存在“所有美好的價值都能同時實現”的“理想社會”，但是一個容許每個個體在不妨礙別人追求他們認為好的目標的前提下自主地去追求自身價值實現的“好社會”，還是值得并能夠追求的。當然，這不是歷史目的論下的“必然”，而是人類價值觀照下的“應然”。這種價值觀照下的應然，既使對歷史的假設成為必要，也使對歷史的批評成為可能。